מאניפסט ספרותי יהודי (בגוף ראשון, נקבה)

1. פורטרט האמן כיהודיה צעירה: תל אביב – פריס – ירושלים

אני מודה לסוניה שרה ליפשיץ על ארגון הכנס "נשים ויהדות", וללורנס סיגל, מנהלת "המוזיאון לאמנות ולהיסטוריה יהודית" על הכנסת האורחים. לגבי, כנס זה הוא בעל משמעות אישית מיוחדת. הוא מאפשר לי לחשוב כאן, בפריס, על דרכי אל המקורות היהודיים כסופרת ישראלית וכאישה. דרך אשר בשלבים שונים התרחשה מתוך שיחה, או "מחלוקת", עם אירופה ופריס. וכך, ברוח התלמוד והספרות כאחד, אביא דוגמה פרטית כדי לשרטט מבעדה הקשר היסטורי-תרבותי ישראלי בסוף המאה העשרים.

בסתו שבעים ושתים, נסעתי כאישה צעירה ללימודי דוקטורט בתיאטרון בפריס. עזבתי את ישראל הבוטחת של אחרי מלחמת ששת הימים, את תל אביב של מרכז התרבות הישראלית, החילונית ברובה – עד כמה שקים בישראל משהו חילוני לגמרי – ויצאתי לשאול שאלות, ממרחק. כמו רבים לפני, מתחת לאליבי הסטודנטיאלי, נחשפתי לספלין הפריזאי בחדר המשרתות שלי בקומה השמינית של רו דה ריבולי, בפלאס שאטלה. בימים של כתיבה קודחת הרחק משאון העיר שלמטה, חלמתי על תיאטרון יהודי, וכתבתי פרוזה ושירה. הדפים התמלאו באותיות עבריות, תחילה בכתב יד, ואז בהדפסה במכונת הכתיבה העברית, שמצאתי בלב דופק מהתרגשות "אצל דורן" בבולברד סן ז'רמן. נותקתי מהביוגרפיה הקולקטיבית הישראלית, מהמעטפת המגוננת של חוגי הנהגת הישוב, קובעי הטון של התרבות. הפכתי לזרה, בת מיעוט, גולה, קרובה לקלושרים בפינות הרחוב. נסעתי אמנם לעיר התרבות והחופש, עירם של פיאף, ברסאנס והסופרים הגולים, אך נחשפתי לזרות נוספת, יהודית.

הקמפוס ביער ואנסן של אוניברסיטת פריס 8, בה למדתי, היה מרכז לאספות א.ש.ף., ובמסדרונותיה זכות קיומה של ישראל לא היה מובן מאליו. וכשהייתי משיבה לשאלה "מניין את?" החזירו אותי התגובות, "אבל את לא נראית יהודיה", למבוכתי כילדה, כשידידיה של אמא, ניצולי השואה, היו משבחים בהדגשה מפחידה את המראה "הארי" שלי. פתאום, מבלי שאהיה מוכנה לכך, היתה השואה נוכחת בעיר האורות, בדיבורים בחצי פה, בסרט "הצער והרחמים" שיצא למסכים, או באופרה של פריס, אליה הגעתי כעוזרת-במא, כשלהפתעתי הדהדה כניסת הגיבור בפתיחת "פרציפל" של ווגנר את קבלת הפנים להיטלר באולימפיידת מינכן ב-36, וזאת על רקע רצח הספורטאים הישראליים באולימפיאדת מינכן 72, אותו סתו. כל זאת העמיד חיץ של חשד ביני ובין התרבות האירופית. בחדר המשרתות מצאת את עצמי קוראת יותר ויותר ב"אותיות המרובעות", בובר, מדרש, כתבי רבי נחמן מברצלב. ובסתו הבא בלב מלחמת יום כיפור, הקמתי את להקת "שבעת הקבצנים", ואיתה העליתי, בפרמיירה עולמית, את "תבואת השיגעון", עיבוד בימתי לסיפורי רבי נחמן מברסלב, על שם המשל בו נודע למלך ולסגנו שכל מי שיאכל מתבואת השנה הבאה יהפוך למשוגע. הם מחליטים בכל זאת לאכול, אבל קודם לחקוק סימן במצחם. וכך, כשיראו זה את זה, יזכרו שהם משוגעים.

כבר בבית הורי, ומעבר לאורח החיים החילוני-סוציאליסטי, ספגתי את הדי המסורת החסידית מבעד לשורשיה העמוקים של משפחת אבי בחסידות אוקראינה.¹ אולם כדי להופכם לנכס רלוונטי ועכשווי נדרשה מהפכה תודעתית. גולת פריס אפשרה לי לחרוג מהשאיפה הציונית להיות "עם ככל העמים", מחזונה המוגבל "בזכות הנורמליות", בלשונו של א. ב. יהושע, וממעגל ההיסטוריה של "תרבות צעירה", שצמחה על חולות תל אביב ישר מהמסד המקראי ארכיאולוגי, ומתוך שלילת הגולה ויצירתה המפוארת. אסכולת גדולי ההוראה היהודיים בפריס של שנות השבעים סיפקה את כלי הלימוד ואת השיחה המעמיקה שבין היהדות ובין תרבות המערב. קולותיהם של מניטו, המצטט מהזוהר בח' גרונית, או לוינס המצטט מחיים מוולוז'ין במבטא ליטווקי, וזאת בעירוב ספרדי ואשכנזי, שגם הוא היה אז נדיר בישראל. הנסיעה לפולין, ל"סיפור של אמא" ב-75, חשפה את המחויבות לצל השואה, וההחלטה לשמור שבת וכשרות, הצטמצמה אמנם בג'סטות בודדות, אך היתה מעבר רדיקלי על טאבו ישראלי-חילוני. לפני צאתי ללימודים בפריס, הצעתי באוניברסיטת תל אביב לחקור את התיאטרון היהודי. בקשתי נדחתה על הסף בטענה ש"אין דבר כזה", תגובה ששיקפה את הלך הרוח התרבותי. בפריס, בעידודו של פרופסור אנדרי ויינשטיין, חקרתי את "תיאטרון הקודש בן זמננו", ובמרכזו האספקטים התיאטרליים של הטקס החסידי,² ומסעות המחקר הובילו אותי בין ירושלים, בוסטון, ניו יורק ופריס, למפגשים עם גרשום שלום, הרב קוק, או הרב סולובייצ'יק.

בסתו שבעים ושתים, נסעתי כאישה צעירה ללימודי דוקטורט בתיאטרון בפריס. עזבתי את ישראל הבוטחת של אחרי מלחמת ששת הימים, את תל אביב של מרכז התרבות הישראלית, החילונית ברובה – עד כמה שקים בישראל משהו חילוני לגמרי – ויצאתי לשאול שאלות, ממרחק. נותקתי מהביוגרפיה הקולקטיבית הישראלית, מהמעטפת המגוננת של חוגי הנהגת הישוב, קובעי הטון של התרבות. הפכתי לזרה, בת מיעוט, גולה, קרובה לקלושרים בפינות הרחוב. נסעתי אמנם לעיר התרבות והחופש, עירם של פיאף, ברסאנס והסופרים הגולים, אך נחשפתי לזרות נוספת, יהודית.

כל אלה חוללו את המהפכה, והפכו לגבי את הלימוד, ה"לערנן", לחלק אינטימי של החיים ושל היצירה האמנותית. רק שנים אחר כך התפשטה מהפכה זו לחיי התרבות בארץ. באמצע שנות השבעים, בתקופת לימודי בפריס, חוויתי אותה בבדידות מאיימת, כפי שמעיד השיר "אבות":³

אָבוֹת
כְּגוֹלֵל עַל פִּי בּוֹר
סוֹגְרִים צִלְלֵיהֶם אֶת פְּנֵי הַשַָּׂיִם
בִּתְקִיעַת-כַּף מְבָרְכִים זֶה אֶת זֶה
כְּעִנְיָן שֶׁבְּכָל יוֹם
חֻדֵּי זִקְנֵיהֶם גּוֹעֲשִׁים
בְּרוּחוֹת שֶׁל זְמַנִּים אֲחֵרִים
וּכְנָפַיִם בְּרוּחוֹת שֶׁל זְמַנִּים אֲחֵרִים
וּכְנָפַיִם בְּהוּלוֹת שֶׁל יוֹנֵי פִּלפּוּלָם
מִתְחַבְּטוֹת בְּחֻפָּה עֲכוּרָה
כִּבְתוֹךְ מְבוֹאוֹת הַשָּׁמַיִם

תְּלוּיִים עַל בְּלִימָה דְּחוּקִים אֲבוֹתַי זֶה בָּזֶה
שַׁרְווּל בַּד הִיסְפַּנִיָה סְפוּג רֵיחַ יַסְמִין
בִּגְלִימָה קַפְּדָנִית מִמְּדִינוֹת הַיַמִּים
בָּרוּחַ מַכּוֹת פֵּאוֹת וּפַרְווֹת
רֵיחוֹת בֵּית חוֹמָה בְעָרִים נָכְרִיּוֹת
טֵף מְצַוֵּחַ
נָשׁים
וּקְדֵרוֹת

וַתִּסְגֹּר בְּרִית דָּמָם יָד בְּיָד אֲחוּזִים
אֶת תִּקְרַת הָרָקִיעַ
לֹא נוֹדַע כִּי בָּא אֶל קִרְבָּם
פְּרִי בִּטְנָם

נסעתי ללימודים בפריס ישראלית וחזרתי יהודיה. לא שבתי לעיר מולדתי, תל אביב, אלא בחרתי לגור בירושלים. בה נפתחו בפני דלתותיהם של המלומדים גדולי הדור, גרשם שולם, שלמה פינס, רבקה ש"ץ, יוסף טל, סטפן מוזס, משה אידל, או יהודה ליבס, ועם קבוצת אמנים ותלמידים רבים חילקתי את חיפושי. במקביל המשיך הדיאלוג עם פריס, עם ז'אק דרידה או עם חיים ברזיס, בעלי לעתיד.

אולם, בית המדרש האמיתי של האמן ממוקם בעומק היצירה. זהו לימוד מתוך יצירה, ויצירה כדרך של לימוד. ומתוך אמונה, המשותפת למאמין ולאמן, בכוחו של הלימוד היוצר לחדש, לברוא, ולתקן עולם. וכך, את פירות לימודי עם מורים ועמיתים הבאתי לחזרות התיאטרון ולשולחן הכתיבה. גם הביוגרפיה המהותית של אמן, על תהומותייה ושיאיה, מתרחשת בחדרי החדרים של היצירה. בדרך כלל נחבאים אחורי הקלעים מעין. אנסה בדפים הבאים לחשוף כמה מהדרמות שהסעירו אותי במשך היצירה – ובגוף ראשון, נקבה.

נסעתי ללימודים בפריס ישראלית וחזרתי יהודיה. לא שבתי לעיר מולדתי, תל אביב, אלא בחרתי לגור בירושלים. בה נפתחו בפני דלתותיהם של המלומדים גדולי הדור, גרשם שולם, שלמה פינס, רבקה ש"ץ, יוסף טל, סטפן מוזס, משה אידל, או יהודה ליבס, ועם קבוצת אמנים ותלמידים רבים חילקתי את חיפושי. במקביל המשיך הדיאלוג עם פריס, עם ז'אק דרידה או עם חיים ברזיס, בעלי לעתיד.

2. אבנגרד יהודי?

א. בין ספרות עברית לספרות יהודית

החל מסוף שנות השבעים, ובמקביל לעבודות הבימוי שלי בתיאטרון הרפרטואי הישראלי, העליתי הצגות נסיוניות של תיאטרון יהודי, וזאת בלב קהילת אמני תיאטרון בארץ ובעולם, שיצרו, כל אחד בסגנונו, צורות של תיאטרון יהודי.⁴ אולם, אם התיאטרון העברי, שנוצר על רקע תרבות חסרת מסורת תיאטרון, ינק מראשיתו השראה ממכלול החיים היהודיים,⁵ הרי הספרות העברית החדשה הפכה ברובה לזירת מאבק נגד העולם הישן, ונגד ארון הספרים הגדוש שלו. חורבן יהדות מזרח אירופה, והיעקרות יהדות ערב והים התיכון, רק העמיקו את הקרע. הספרות הישראלית המשיכה, ברובה המכריע, דרך זו. החל מברנר דרך סופרי "דור הפלמ"ח" או "דור המדינה" (על פי הקיטלוג הגורף), דרך עוז, יהושע, או קנז, בדור הקודם לי, ובני דורי, גרוסמן, קסטל-בלום או סופרי אסכולת "דלות החומר". הפנייה למקורות היהודיים הצטמצמה לשיחה הספרותית – המרתקת כשלעצמה – עם התנ"ך בעיקר. הנתק הלשוני, הסגנוני והתימטי עם היצירה הדתית-למדנית של העם בגולה, נותר כמעט מוחלט. גם הקולות הרמים של הביקורת, ראו בספרות העברית חיל-חלוץ במאבק על החילוניות. מאבק, שאינו חף מאידיאולוגיה פוליטית.

בסוף שנות השבעים, בעקבות "המהפכה הצרפתית יהודית" שלי בחרתי לצאת כנגד הזרם השולט. הקולות "היהודיים" אליהם דבקתי בספרות העברית היו מעטים. בדורות הקודמים לי אבות ישורון או הארולד שימל בין המשוררים ואהרון אפלפלד או דוד שחר בן כותבי הפרוזה. ובעיקר ניהלתי שיחה עם ביאליק ועם עגנון, איתם הרגשתי אינטימיות תימטית וצורנית. הביקור בחדר עבודתו של עגנון, עם ארבעת כתליו המכוסים באלפי "ספורים" (במלעיל) ובהם פתקאות הקריאה שלו (קפקא ומאן עומדים במסדרון הסמוך), היה אחד משעורי הכתיבה המשמעותיים בחיי. ושיריו, סיפוריו ומסותיו של ביאליק "מחכים לי בפינה" כל פעם מחדש.

ב. פואטיקה של תודעה יהודית

המאבק האידיאולוגי-פוליטי ציוני-ישראלי, שניתק את הספרות העברית ממקורותיה,⁶ וחסם אפשרות של שיחה ישירה עם המקורות (מתוך המשכיות או מרד) גם עיכב את התפתחותו של אבנגרד ספרותי עברי מקורי. – כך, לפחות סברתי, כאשר "ים התורה" הציף את שולחן הכתיבה שלי בגלים של שפה, ובעושר של צורות טקסט ייחודיות.

בבית המדרש של היצירה נפתח בפני "הספר היהודי", על ריבודו הלשוני וריבוי סוגותיו, שנכתב על פני מאות שנים ובמרחב גיאוגרפי ותרבותי עצום. ובניגוד ללשונות האירופיות, שניתקו מהיוונית העתיקה ומהלטינית, טלטלה המסורת היהודית לנדודיה, ולמגוון השפות המהדהדות בקולותיה, את מלוא הספרות והשפה, ברצף מתמשך עד לפני השטח של העברית העכשווית, מבעד לתנ"ך, משנה, תלמוד, מדרש, פיוט, תפילה, זוהר, שאלות ותשובות, פרשנות, שולחן ערוך, מוסר, הגות, חסידות, השבעות, איגרות… אוצר של צבעים לשוניים וסוגות ספרותיות יחיד מסוגו. במקביל חשפו בפני שכבות הספר היהודי אוצר של סוגות ספרותיות מקוריות, אשר בעצם צורתן משקפות בדרך ייחודית את התודעה האנושית. צורות אשר במפתיע מקבלות לפעמים הד דווקא מחידושי המחקר או המדע. (ודווקא החידושים במחקר המוח והתבונה הממוחשבת או הפוסטמודרניזם, מאפשרים להעריך את "חלונות" שיחת האינטרנט של דף הגמרא או המקראות הגדולות, את השפה ההתנהגותית של המצוות, את הריאליזם של ספרות השאלות ותשובות או את הפאסטיש הסגנוני של ספר הזוהר, אם להזכיר כמה מהן). ואז, כשביאליק ועגנון מצד אחד, וקולות האבנגרד המערבי (ג'ויס, אליוט, בקט…) מלווים אותי מצד שני, וחדורה במודעות על הקרבה הרבה שבין מלאכתו של הסופר וזו של הפרשן, פתחתי את ה"תל הארכיאולוגי" של "הספר היהודי". בעומקו המתינו לא שברים מכוסי אבק אלא מטמונים רבי השראה.

וכך, בלהט של "מניפסט" הפכתי את כל עומק הכתיבה העברית, על ריבוי שכבותיה הלשוניות והצורניות לכלי כתיבה אינטימי. ובדומה לפואטיקה התיאטרלית, בה חידשתי מתוך העברה של צורות טקס אל חלל התיאטרון, הפכו צורות הטקסט המסורתיות ולשונן בסיס לספרי, בחידוש סוגת הרומן או מבנה השירה. הרומן, "השם", נכתב כתפילת וידוי מיסטי, המופנית ל"השם"; ספר הפרוזה השירית, "מעשה הים, כרוניקת פירוש", הועמד כדף גמרא או מקראות גדולות, עם טקסט מרכזי ומסביבו פירושים; והרומן, "הבזקים" מעלה את ה"סיפור הקרוע" של סאגה יהודית מודרנית, במקטעים חטופים, כארעיות הסוכה, המהווה השראה ארכיטקטונית לגיבורה. (וכצפוי, החידוש והחריגה מהקונצנזוס עוררו תגובות חריפות.⁷

ואז, כשביאליק ועגנון מצד אחד, וקולות האבנגרד המערבי (ג'ויס, אליוט, בקט…) מלווים אותי מצד שני, וחדורה במודעות על הקרבה הרבה שבין מלאכתו של הסופר וזו של הפרשן, פתחתי את ה"תל הארכיאולוגי" של "הספר היהודי". בעומקו המתינו לא שברים מכוסי אבק אלא מטמונים רבי השראה.

החל מאמצע שנות התשעים, כחלק מהתנועה התרבותית הרחבה, השתנה גם הנוף הספרותי הישראלי. אל מדף הספרים החדשים מגיעות יותר ויותר יצירות המשוחחות עם מכלול ארון הספרים היהודי. באותו זמן נפתחו בתי מדרש אלטרנטיביים, מסגרות לימוד מעורבות חילוניות-דתיות, בתי מדרש גבוהים לנשים והחלה תסיסה מחשבתית ויצירתית (תיאטרלית, קולנועית, אמנותית, ספרותית) בחוגי היהדות הדתית, אשר עד כה המעיטו לקחת חלק בחיי התרבות. וכך, במקביל להתפתחויות בארצות הברית או באירופה, נמצא גם בישראל הקשר רחב יותר לחיפוש ספרותי יהודי – פואטי ותכני.⁸

3. קול אישה

אם הפניה הקיומית והאמנותית אל המקורות הצריכה בראשיתה פריצה של טאבו ישראלי-חילוני, הרי הפניה אל המקורות כסופרת אישה, היתה פריצה של טאבו נוסף. בניגוד למסורת הנוצרית, שהעמידה שורה מכובדת של כותבות, נדחה קולה של האישה, "קול הערווה" מהקאנון היהודי. בין אלפי החיבורים, פרי של מאות שנות כתיבה, לא מצוי אף לא ספר אחד החתום על ידי אישה. (ומעט החיבורים המשויכים חלקית לנשים, ממגילת אסתר ועד ה"תחינות", אינם אלא יוצאים מהכלל המעידים על הכלל). אולי גם לכן, בלי-דעת, איכלסו את ספרי הראשונים דמויות של גברים בעיקר. אולם, מהרגע בו הופיעו נשים בכתיבתי, וקולותיהן הדהדו – ומתוך מלאות הקיום הנשי – בשיחה עם המקורות, התחולל "קצר חשמלי". אורו העז חשף בפני נוף בלתי צפוי, שבקיצור המתחייב, אתאר מקצתו.

א. הארוס

את "השם" כתבתי כרומן-תפילה, במעין "זרם תודעה משולב" בין טלטלותיה הנפשיות והאמוניות של הגיבורה החוזרת בתשובה, בת הדור השני לשואה, ובין הקולות המסורתיים. חיברתי את תפילתה של הגיבורה בדרך ה"שיבוץ" של מחברי התפילה והפיוט, השוזרת ציטוטים ממקורות קודמים בתפילה חדשה, כביטוי להלך הרוח של הכותב. היה זה דווקא קולה של אישה, האומרת את התפילות, שפוצץ את המטען הארוטי שבשפת התפילה. מטען המוסווה, כשהתפילה נאמרת בקולו של גבר, על ידי ריחוק מטפורי. ואצטט קטעים מהפתיחה:⁹

בע"ה
היום תשעה ימים שהם שבוע אחד ושני ימים לעומר. גבורה שבגבורה.

[…] יהי רצון מלפניך ה' אלוקי ואלוקי אבותי שתבוא לפניך תפילתי. כי אתה שומע תפילת כל פה. שתקבלני באהבה וברצון ותרצני

[…] עוד ארבעים יום עד שלבסוף, בזרועות פשוטות. אליך. גוף אל גוף ונשימה בנשימה.

[…] הה, התשוקה המעכלת להרוס. לרוץ מייד עד קצה החוט. לנתק באחת. לשקוע עכשיו במסירות הנפש והגוף. להיטמן בזרועותיךָ, כבר עכשיו. עדנה כזו – – –
(ומחשבות של קטנוּת אמונה, שכעס רב, מסכסכות את יצורַי. הלוואי תקראני לאלתר ולא תשאל ממני תשובה! הלוואי ולאלתר כבר תעטפני בלבושך ותרצני)

[…] הכל מוכן אתי. בכל הכוונה. עד אחרון ימי הספירה, עד מלכות שבמלכות. עד לזיווג אחרון של טהרה.
ויהי רצון מלפניך שתקבלני באהבה וברצון. ויהי רצון מלפניך שתיערב עתירתי.
ויהי רצון מלפניך שיהא מיעוט חלבי ודמי כחלב מונח על גבי המזבח לפניך ותרצני

האמירה: "שתקבלני באהבה וברצון….ותרצני", או הביטוי "זיווג של טהרה", בקולה של אישה, הופכים את מילות התפילה לדברי התמסרות מפורשים, גוף ונפש.

ב"מעשה הים, כרוניקת פירוש", שנכתב במקביל ל"השם", כבר עמד במרכז הארוס שבשפה העברית. הספר הנע בין מוות ובין אהבה, בין ריאו דה ז'נרו ובין ירושלים, הוא, למעשה, שיר אהבה לשפה העברית, ולמתח הארוטי הבורא שלה. הוא כתוב מתוך הד לראשונים ולאחרונים, ששייכו לעברית – שפה בה נברא עולם במאמר – כח של בריאה מתחדשת, הן בדיבור האלהי והן בדיבור האנושי: בברכה, בלימוד, בפירוש, או בשיחה. מתח הבריאה מהדהד בספר בין מרכז ושוליים, בשיחה הנעה, רצוא ושוב, בין כניסה וקבלה, בין מידת זכר ובין מידת נקבה.

ב. זוגיות הברית

כתיבת "השם", רומן הפונה ישירות אל האל – ה"שומע תפילת כל פה" – ובקולה של אישה, שפכה בפני אור חדש על זוגיות השיחה המהותית לתפילת היחיד היהודית, ועל הזוגיות המיתית שבין אלהים וישראל. גיבורת הרומן מנהלת מערכות יחסים סוערות עם הגברים שבחייה: אביה, מאהביה, ארוסה או הרבנים הנקרים בדרכה בירושלים. אך לא פחות סוערים יחסיה עם מושא תפילותיה ותשוקתה: השם. ה"דמיון הריאליסטי" שבין תיאורי שתי מערכות היחסים, הנחה אותי בכתיבת הפרקים בהם מוצאת הגיבורה הד לחייה בחיי "הזוג הצעיר", אלהים והעם, וביחסיהם המיטלטלים – והחל מ"אירוסיהם" בליל יציאת מצרים – בין גבהים של התמסרות ללא מצרים, ובין תהומות של קנאה ובגידה.

"אנו רעיתך ואתה דודינו" מתאר פיוט יום הכיפורים את הזוגיות בין עם ישראל ואלהים העומדת באושיות המיתוס היהודי. דימויים של כלולות, נשואים ואהבה בין הדוד, הבעל, הקדוש-ברוך-הוא או זעיר-אנפין ובין הרעיה, השולמית, השכינה, כנסת ישראל או נוקבא מתארים את הקשר בין האלהים והעם החל מהתנ"ך, ושיאו בשיר השירים, ומבעד לכל שכבות הספרות המאוחרות. בכולם מסופר, בסגנונות שונים, סיפורם של אלהים הבורא את העולם כדי לבוא בברית כלולות עם עמו הנבחר, וזוגיותם רווית התשוקה, הארוס, הריחוק והקירבה. מיתוס הזוגיות מבטא את האמונה היהודית בעולם הממשיך ונברא בזיווג ניגודיו. אבל מהי "המציאות" שמאחורי הדימוי? מה "באמת" קורה בחדרי חדרים של הזוג העתיק הזה? ומה החזיק אותם יחד, בין כמה רגעי התעלות במשך היסטוריה רצופת רדיפות וחורבן?

תפילתה של עמליה, גיבורת "השם", פורצת מתוך פצע השואה. תוך כדי כתיבה העלה בפני קולה של עמליה הדים עתיקים, במיוחד נשיים, או ליתר דיוק, הדים של קול המידה הנשית. זהו קול הפורץ במיתוס ברגעי המשבר, מתריס כלפי שמים, "מטיח דברים" (ברכות, לא' ב") כנגד מידת הדין, ונאבק להעביר את רוע הגזירה. זהו קולם של אלה המתעקשים לחלץ את האלהים מהסתר הפנים, ולוקחים על עצמם לרפא את האל מ"השבר" שהתחולל בו.¹⁰ זהו קולן של הנשים: רחל, חנה, ירושלים שבמגילת איכה, כנסת ישראל, השכינה או הרעיה שננטשה. אך גם קולות הגברים, הנישאים ברגעי משבר: משה, חוני המעגל, לוי יצחק מברדיצ'ב, או הרב קלונימוס מפיאסצ'נה, שחיבורו "אש קודש" נמצא מתחת לחורבות גטו ורשה, משמיעים את קול המידה הנשית בזוגיות הברית. עוז ההטחה מצליח ברגעי הישועה שבמיתוס, לבטל את רוע הגזירה, ולהשמיע דברי נחמה. ובאותה דינמיות שבין המידות, הופך אז גם האל הרחום, האל שניחם, לאל בעל רחם. (ירמיהו לא' 19-20)

זהו קולם של אלה המתעקשים לחלץ את האלהים מהסתר הפנים, ולוקחים על עצמם לרפא את האל מ"השבר" שהתחולל בו. זהו קולן של הנשים: רחל, חנה, ירושלים שבמגילת איכה, כנסת ישראל, השכינה או הרעיה שננטשה. אך גם קולות הגברים, הנישאים ברגעי משבר: משה, חוני המעגל, לוי יצחק מברדיצ'ב, או הרב קלונימוס מפיאסצ'נה, שחיבורו "אש קודש" נמצא מתחת לחורבות גטו ורשה, משמיעים את קול המידה הנשית בזוגיות הברית. עוז ההטחה מצליח ברגעי הישועה שבמיתוס, לבטל את רוע הגזירה, ולהשמיע דברי נחמה. ובאותה דינמיות שבין המידות, הופך אז גם האל הרחום, האל שניחם, לאל בעל רחם. דורות של כותבים גברים הפליאו לעצב את הקול הנשי שבמיתוס היהודי, מתוך דקות של ניתוח ועומק הבנה. הם נתנו בכך קול למידה הנשית שבעולם ושבתוכם. הכתיבה בגוף ראשון, נקבה, העמידה אותי מול גודל האתגר שבכניסתן של נשים לקאנון, בהזדמנות לנסח – מתוך מלאות החוויה והתודעה הנשית – את המידה הנשית והגברית באדם ובעולם.

דורות של כותבים גברים הפליאו לעצב את הקול הנשי שבמיתוס היהודי, מתוך דקות של ניתוח ועומק הבנה. הם נתנו בכך קול למידה הנשית שבעולם ושבתוכם. הכתיבה בגוף ראשון, נקבה, העמידה אותי מול גודל האתגר שבכניסתן של נשים לקאנון, בהזדמנות לנסח – מתוך מלאות החוויה והתודעה הנשית – את המידה הנשית והגברית באדם ובעולם.

ג. הזוגיות האנטישמית – האשה ומבט האחר: היהודי כמושא תשוקה

היה זה תוך כדי כתיבת "הבזקים" שהבנתי עד כמה "מבט האחר" מהותי לזוגיות המיתית היהודית – הן במבט הפנימי והן במבט החיצוני. במבט היהודי הפנימי מתוארת הברית בין האלהים והעם כקשר כלולות בלעדי, העומד בניגוד ליחס האלהים לגויים – הרעיה הנבחרת העומדת כנגד הנשים הזרות. יתרה על זאת, ההצגה הפומבית של הברית לעיני הגויים – ברגעי אושר או ברגעי משבר וריב, או השיקול: "מה יגידו?" מתפקדים מלכתחילה כאחד מגורמי כינונה של הברית. גם שמירת "סודותיו" של הזוג, לא רק מסתירה את ה"מסתורין של ישראל" מעיני הגויים, אלא גם, בעת ובעונה אחת, מגבירה את תשוקתם אל "המוסתר בפומבי".¹¹ במבט החיצוני, של הנצרות והאיסלם, דתות המתחלקות עם היהדות באותו אלהים, התביעה היהודית לבלעדיות על תפקיד הרעיה, הופכת כל זוגיות אחרת עם האלהים לבלתי לגיטימית. – דבר שהינו "סקנדל בלתי נסבל".

וכך, בריב סביב האלהים – ריב אהבה, קינאה או ניכוס – נוצרת, מה שניתן לכנות: "זוגיות אנטישמית", בין היהודי, רעית האל הנבחרת, ובין השואפים לבוא במקומו. היהודי, היושב בשער (החוק או הארמון) חוסם את הדרך אל האל, והתובעים לעצמם את מקומו נדבקים אליו. בזוגיות כפויה זו מתפקד היהודי כ"אשה הנחשקת-מתועבת", מושא תשוקה ארכיטיפלי, ומוקד להתהפכות התשוקה לקינאה, ולשנאה רצחנית. (שהריטואלים האורגיאסטיים אצל סאד יכולים לשמש בסיס לתיאורן). יתרה על זאת, בצד יחסיהן של הנצרות והאיסלם, כל אחת במונחיה, עם האלהים, מתפקדת בהן "הזוגיות האנטישמית" – על מהפכי התשוקה והשנאה ליהודי – כגורם עקרוני בכינון זהותם (Verus Israel או הנצחון ה"מוסלמי"). בזוגיות קונפליקטואלית-פרוורטית זו חוצה היהודי את גבולות המגדר. כשם שהמיסתורין של ברית המילה גורע מאבר מינו של הזכר היהודי, כך גם בזוגיות האנטישמיות, הגבר היהודי, ובמיוחד זה הנושא עליו סממנים גלויים, (זקן וטלית מסורתיים, קסדת צה"ל בגלגול העכשווי או שילובם "המתועב" בציציות ועוזי "מתנחליים") הופך למושא תשוקה מיוסרת, לא פחות מאשר האישה היהודיה.

עלילת הרומן "הבזקים" מתרחשת ב-1991, אולם הפעילות האנטישמית שרחשה אז עדיין מתחת לאדמת אירופה, עומדת במרכז עולמו של אלאן, ההיסטוריון וצייד הנאצים, בעלה של אילנה, המספרת. אילנה מנסה תחילה, להיאחז באמונה הישראלית ב"נורמאליות" של "עם ככל העמים". אולם, בשובה מניו יורק, מליל אהבה נואש עם מאהבה הבמאי הפלסטיני, היא מקבלת על עצמה את תפקיד היהודיה, הזרה, הפאריה. ליד מיטת בנה החולה, היא פונה אל אביה המת, והוזה בסרקזם על היהודי כמושא תשוקה, המפתה הגדול, דון ז'ואן, גבר או אשה.¹²

[בין שתיים לשלוש]
ליד המיטה של יונתן. הבית נרדם. גם יונתן ישן לבסוף. נרגע רק אחרי שתיים. קודח מחום.
כותבת על מחברת ילדים שמצאתי בין מכשירי הכתיבה של דויד. (ריח מריר-מתוק של כיתה א' נודף מהדפים)/
הבאתי את הדיסקמן. באוזניות, הפתיחה של דון ג'ובאני. נורית המכשיר מאירה באדום את כוכבי חדר הילדים. את עפעפיו העצומים של יונתן, את פניו הסמוקות.
והיום, ברגיעה לבסוף עם סעיד בין הסדינים, החלון פתוח לתחתית מנהטן. צלילי דון ג'ובאני עירבלו בי את הימים האחרונים, עד לריצה למעלית למלון. נמלטים מכתב ה-Etude Palestinienne שחיכה לראיון עם במאי ההצגה. חנוקים מצחוק. לא מזכירים את מאמצי הנלעגים להלהיב את חברי הלהקה, למרות המצב… צוחקים שוב, כמו בראשית ההכרות, שעדיף פשוט להתעורר ולגלות שהשני לא נמצא שם, שהארץ פשוט ריקה… וכשסעיד קנטר אותי, "עכשיו אנחנו היהודים האמיתיים", צחקנו כשעניתי, "עד כדי כך הקנאה…"?

קרובה אליך, אבא. כמוב סוף הלילות הדחוסים בעשן סיגריות של התא המהפכני בפריס, כשהייתי פתאום מרגישה כל כך "יהודייה" בתוך כל האינטרנציונל הערבי-מערבי. והזעקה של דונה אנה מול האהוב הנמלט, ממהר להתרחק מגופתו המוטלת של האב… lo moro…
Padre amato! lo manco…

ואולי גם דון ג'ובאני הוא יהודי – אחרי הכל, טירסו דה-מולינה כתב את דון חואן מיד אחרי האוטו-דה-פה הגדולש ל 1605 בפיאצה ריאל. ארבעים נשרפים על המוקד, ועוד עשרות צלמי קש בוערים של "נעדרים", שהתחמקו ממרתפי האינקוויזיציה. חיזיון מסעיר מול יציעים עם המון משולהב, שנועד להקל על לידתה של המלכה השברירית, איזבלה…
דוד ישן פשוט אברים. יונתן עדיין מחפש את המנוחה, עם שלושת המוצצים. האחד בפה ושניים לפותים בכפות ידיו.

והרי גם אנחנו, אבא, גלגול מאוחר של דון חואן. נודדים עם חלומותינו, בוערים מערגה. רוכלים עמוסים צרורות, סידקים, בדים, ספרים וקדרות. נושאי הארוס של השבט הסעור שלנו. אחוזי דבקות, מתסיסי העיסה. כמו אותם בחורים יפים כשמש שהוגלו בידי נבוכדנצר, קשורים בארכובות רגליהם, "והכשדיות רואות ושופעות זבות מחמת תאווה. אמרו לבעליהן ובעליהן למלך, ציווה המלך והרגום. ועדיין היו שופעות זבות. ציווה המלך ורמסום".

אחרי ארבע.
המהום האוטוסטרדה ממרחק. השחר מאפיר בפרוור.

תפרצות האנטישמיות החדשה, המוסיפה "טלאי כחול" על ה"טלאי הצהוב", ושוללת גם את זכות קיומה של מדינת ישראל, מעניקה דחיפות נוספת להבנת האספקטים המרובים של "הנשיות" בזוגיות המיתית היהודית ובזוגיות האנטישמית. בימים אלה מוקדשת חלק מעבודתי לשאלה זו.

4. המידה הנשית של ההלכה

"בית המדרש של היצירה" הוביל אותי לשאלה, האם נותרים הקול הנשי והמידה הנשית – ומולם הקול הגברי והמידה הגברית – בגבולות הסיפור והמיתוס בלבד? או האם יש להן ביטוי גם בהלכה ובתרי"ג מצוות – אותה "שפת קודש חומרית" של "ומבשרי אחזה אלוה" (איוב יט' 26)? השאלה שלחה אותי לעיין בספרות ההלכתית הענפה הדנה במצוות, בדקדוקיהן או בטעמיהן, החל מהתורה וגמור באחרונים. במבט זה הסתמנו שתי מידות מנוגדות ומשלימות של מצוות, שניתן לכנותן כמידה זכרית ומידה נקבית. מצד אחד תוארו, בין השאר, בכתובים תכונותיה של המידה "הגברית" כעוז, דין, עשיה, בניה, פריצה או בעלות. ומצד שני, תוארו מולן המידות ה"נקביות" כפותחות "חלל פנוי", וכמעמידות "מקדם ממתן" של יחסיות: חלקיות, ארעיות, השתנות, חוסר מושלמות, בעלות על תנאי, וזיקה מודגשת לגורם הזמן. המידות הנשיות פתוחות אל הגאולה. כמו הקול הנשי המתפלל, בכוחן להוביל, מבעד לרגעי המצוקה והמיצר, אל עבר הישועה. המידות הזכריות והנקביות תלויות זו בזו כחלק ממכלול דינמי ומתחדש תמידית. ולפעמים (כמו, למשל, בטעמי תקיעת שופר¹³ קיום אותה מצווה עצמה מצריך מעבר בין מידה זכרית ובין מידה נקבית. דינמיות זו בוטאה בקבלה כקיום מצוות "לשם ייחוד" – לשם זיווגן של המידות ושל הקדוש ברוך הוא והשכינה. ¹⁴

עיון מפרספקטיבה זו פותח פנים חדשות, מרתקות, ואפילו מהפכניות בספרות ההלכתית העשירה, ודורש דיון מפורט. אשאר כאן בתחומי "מעבדת היצירה" ובדרך שבה התבוננתי בקיומן של מידה זכרית ונקבית ב"מקטע החיים של הבדיון". ראיתי איך בכוחן להשפיע על חיי הדמויות, לעורר אירועים או קונפליקט, ולעצב את עלילותיהם של מיתוסים, של אידיאולוגיות או של סיפורים.

התרכזתי במיוחד במידה הנקבית של השבת, הסוכה או השמיטה: חוקי השבת ניתנים בלב ההוראות לבניין המשכן שבפרשת "ואתחנן", ו"מותירים חלל פנוי" בלב הקיום החומרי של הקודש – חלל השייך לזמן אחר: "מעין עולם הבא" ולמקום אחר: "נחלה ללא מצרים". זהו חלל רווי ארוס הנפתח בהזמנה: "בואי כלה"; מצוות השמיטה פוערת, כל שבע שנים, חלל בלב יחסי הרכוש והבעלות. היא מוסיפה מימד של תנאי להבטחת הבעלות על הארץ. "כי לי הארץ". והדיון התלמודי מעמיד את הגלות (גט הכריתות בין העם ונחלתו) כעונש על אחיזה מוחלטת בארץ ללא קיום של שמיטה; חלל הסוכה מגדיר את ארעיות הבניה, מתוך פסילה של סוכה שהיא בגדר "קבע", ואת ארעיות הזכרון, מתוך פסילתה של "סוכה ישנה". המגורים בסוכה הופכים את הקיום כולו ל"חומר זיכרון" הן לשבריריותו ההיסטורית של העם הנודד במדבר בצל ענני הכבוד, והן לזו, העכשווית, של היושב בצל הסכך. בעבודתי האמנותית הפכו המצוות וטעמיהן בצד חומרי המיתוס לאבני בניין ביצירה.

א. שבת

החתירה אל חלל השבת הוליכה אל סיומן את עלילות "השם" ו"הבזקים". לאורך הרומן מדמה את עצמה גיבורת "השם" לכנסת ישראל, לשכינה או לירושלים, היא מקדישה את עצמה כקורבן כפרה לשם, ומתכוננת לכלולות מיסטיות עימו בליל שבועות. אולם בשיאו של משבר אמונה וכפירה היא מכירה באוזלת היד של האלהים. ובסופו של הרומן, המתחולל בערב שבת, היא משלימה עם אי השלמות של העולם והאלהים. בדפים האחרונים מביאה אותה ההתפכחות לקבל את עצמה וזיכרונותיה, ולהשלים עם הגאולה הזמנית, המחזורית.¹⁵

גם בסופו של "הבזקים" מהדהדת השבת. ההבזקים האחרונים של הספר נכתבים למחרת מלחמת המפרץ, בדרכה של הגיבורה לכנס בינלאומי לארכיטקטורה. היא יוצאת לדרך בנהיגה בראשיתו של הריון, עליו היא מברכת למרות שאינה יודעת עדיין של מי העובר, של בעלה, היהודי הצרפתי, או של המאהב הפלסטיני. ובדרך, על האוטוסטרדה פריס-מינכן, היא מפנה לאביה את מחשבותיה על "חלל נשי יהודי", בשיחה שהיא גם נחמה.¹⁶

[מסעדת דרכים ביציאה מסטרסבורג].
אחרי אחת בלילה. עוד ארבע שעות של נהיגה עד מינכן. בדרך.

קבוצה של נהגי משאיות. אוכלים שוקרוט. ריח כבד של נקנקיות, של כרוב חמוץ.
מאחורי קיר הזכוכית משחיר הלילה.

הדחף לנהוג מפריס למינכן, במקום לנסוע ברכבת. צריכה את השעות לבד באוטוסטראדה כדי להרגיש בסוף את אירופה, לפני ההרצאה מחר בערב.
[…] החיים המפרכסים בקרבי, אבא. אתמול בדיקת האולטרסאונד. ידה של הלבורנטית מחליקה עם המצלמה בשבת הג'ל הקרה על הבטן. על הצג מילימטר של רקמה עם עורק פועם. החיים שהגיתי בינתיים רק בלחישה אליך. נושאת איתי שוב, לזמן-מה, את ההבזקים שלך.
[…] תוך כדי נהיגה פורשת בראש את מהלכי הפרזנטציה. – השאיפה שגם היא לא תהיה "בנויה", אלא תדגים, במהלכיה, תבנית של ארעיות. שמוטה, פותחת הד שונה אצל כל אחד מהמאזינים. (לא יכולה להתאפק. עושה לך הרצאה שלמה תוך כדי נהיגה. בסוף עוד אקרא את הדברים מתוך ההבזקים שלך…).
אתחיל בדיבור על המקום הקדוש שלעולם איננו שלם, איננו מושלם מעצם הגדרתו, כדברי שלמה ברגע חנוכת המקדש: "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי". ואז אזכיר את שאר הצורות הקדושות-פתוחות: המשכן, השמיטה, השבת. אם אוכל, אתעכב לרגע על רעיון השבת, ואדגיש איך, כבר בנוסח הקידוש, הברכה היא על עצם היכולת לא להשלים, לשבות באמצע המלאכה, על החירות לשמוט: "ויברך אלהים את יום השבת ויקדש אותו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות". (ואולי אעז לדבר בשם הפחד בלילות הראשונים של המלחמה. ובשם האמהות. להוביל את הדיבור אל הרוך המציף את הגוף).

כבר אחרי שתיים. צריך לצאת.
במילא נמשיך את השיחה באוטוסטראדה, אבא, בדהירה הלילית דרך גרמניה.

ב. המקום הנשי: סוכה ושמיטה בירושלים

בניגוד לעמיתיהם היהודים בגולה, סופר או סופרת ישראליים אינם יכולים להימלט, במוקדם או במאוחר, מאחריות למציאות הדרמטית של ישראל, כל אחד ואחת בדרכו. ירושלים שיופיה וסודה מהלכים עלי קסם שאינו פג, ירושלים העיר האישה, מושא התשוקה, עין הסערה של הסכסוך הבין דתי המשולש¹⁷ הפכה לגבי פריזמה נוספת לקולה של האשה. האם יוכלו הקולות הנשיים – או המידה הנשית שבהלכה – להשפיע? לשנות את המציאות? האם יביא למהפכה במקום האשה בזוגיות המיתית והריאלית, וזאת מעבר למילכוד הקנאה והקנאות: יאפשרו לאשה להיות רעיה ואשת העולם כאחד, או לירושלים להיות מקום התאווה של ה' (תהלים קלב 13, 14) אבל גם "בית תפילה… לכל העמים" (ישעיהו נו' 7)? האם תוכל המידה הנשית להביא למהפכה בדיסקורס הפוליטי? או בלשונה של אילנה צוריאל, הארכיטקטית גיבורת "הבזקים": "תחשוב על מקום שלא ניתן לבעילה! ובמיוחד בארץ ישראל, בירושלים, המקום שכולם רוצים לכבוש, לבעול! ירושלים העיר הנחשקת, האשה, מקום התאווה… אותה לדעת לשמוט…"

בראשית שנות התשעים מתמודדת אילנה צוריאל, שעזבה את הארץ וחזרה אליה אחרי שנים, עם הקשר שלה לישראל. חיפושה מהדהד בשיחה עם אביה, החלוץ המייסד, בשנה שאחרי מותו, בקרע עם בעלה ניצול השואה האנטי-ציוני, ביחסיה הקשים עם המאהב הפלסטיני שלה, בהתרחקות מעמיתיה מהשמאל הפוסט-ציוני, ובשותפות הגורל עם דיירי כניסת השיכון בירושלים, איתם היא עוברת, ביחד עם שני בניה הקטנים, את מלחמת המפרץ. את תשובתה היא מנסחת בתכנית למונומנט, או נכון יותר "אנטי מונומנט", בירושלים על הפסגה המשקיפה מדרום על הר הבית. עליה היא מתכננת "מושבת סוכות", בה ידורו הבאים ללמוד ב"מרכז השמיטה" שיוקם באתר, כיצד ליישם את חוקי שמיטת הקרקעות ושמיטת הכספים בעולם של כלכלה גלובלית, ובמוקדים של סכסוך טריטוריאלי. אולם טלטלת ההיסטוריה משבשת את תכניתה של אילנה. תחילה, האינטיפדה הראשונה ואז, מלחמת המפרץ. אבל דווקא מתוך "סוכת הניילון" של החדר האטום היא פורצת מימד חדש לתכניתה הארכיטקטונית. בג'סטה של "הטחת דברים" נשית, היא מתכננת לחדש את זרימת המים באמה העתיקה, שהובילה את מי המעיינות מחברון לבית המקדש.

בחזרה אירונית של ההיסטוריה על עצמה, בחורף 2001, בלב האינטיפדה השניה, סיימתי את הפרקים המתארים את אילנה צוריאל בחורף 1991, בלב מלחמת המפרץ. וככל שרבו פיגועי המתאבדים כך גברה בתכניתה הזרימה הדמיונית בין רחבת המסגדים אל כנסית הקבר ובמפל תמיד לצד הכותל, חוצה גבולות של קודש ושנאה, של בדיון ומציאות, בפכפוך של חיים.

5. סיכום: אחריות על האחרות

במגילת אסתר מוצגת הקבלה בין האנטישמיות (המתוארת בפעם הראשונה) ובין שנאת-הנשים. אחשורוש, האחוז חימה על ושתי, נכנע לאיומיו של ממוכן על מלחמת מינים טוטלית: "כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן" (אסתר א' 17). המן, אחוז חימה על מרדכי, מאיים על אחשורוש בקונספירציה גלובלית של "האחרים", היהודים: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שוה להניחם" (ג' 8) בשני המקרים רק השמדה טוטלית תבטל את האיום. כשיוצאת אסתר מהמסתור, כאשה וכיהודיה, היא מודעת לאיום הכפול, שלה ועליה. ובכל זאת היא מחליטה לקחת "אחריות על האחרות", ובמלוא הכרת הסיכון, "וכאשר אבדתי אבדתי". (ד' 16)

אולם, נשיותה ויהדותה הם גם נשקה היחיד. אחרי שלושה ימים של צום וטרנספורמציה פנימית, (כלקראת מעמד הר סיני) נעמדת אסתר "בחצר בית המלך הפנימית נכח בית המלך", פנים אל פנים מול המלך ה"יושב על כסא מלכותו בבית המלכות נכח פתח הבית". הכל יוחלט בהרף העין של מראה האשה העומדת בפתח. "ותלבש אסתר מלכות", מתאר הכתוב את הופעתה. רש"י אומר (על ה' 1) שלבשה "רוח הקודש", וגמרא מגילה (י"ד ב') מתארת רגע זה, של עמידה נשית, גוף ונפש, כנבואה. הופעתה מחוללת מהפך. היא מוצאת חן בעיני המלך, אשר נחלץ אותו רגע מהאימה מ"אחרות" האשה "פורעת החוק", ומאיום ה"חתרנות" של ה"האחרות" היהודית. במיומנות של אנליטיקנית, ובשליטה מוחלטת בגינוני השלטון וסתריו, מביאה אסתר את אחשוורוש, שלב אחרי שלב, לפיכחון. תחילה להתעוררות הזיכרון, "בלילה ההוא נדדה שנת המלך" (ו' 1). ואז, ממשתה למשתה, היא מנווטת את מהלכיה עד לחשיפת מלוא טירוף התשוקה של המן. אסתר לא מצליחה להשיב את חותם המלך ולעקור את שנאת הנשים או היהודים מהעולם. אולם לזמן מה, היא מצליחה להפוך את הסיפור, ולהציל את יהודי הממלכה.

הכח האנרכי, "נהפוך הוא", מאפיין במיתוס את הקול הנשי. הוא מטלטל ממקומן סמכויות שלטון או אמיתות מאובנות, ומעורר חימה או לעג. אולם, בערמומיות הצחוק, בכח הארוס, או בעוז הטחת הדברים הוא מצליח להפוך אפילו את תכנית האלהים. שינוי מעמד האישה בחברה העולמית חולל מהפכה חסרת תקדים במקומה של האישה בתרבות היהודית, וזאת בלב טלטלת החורבן והתקומה. האם כניסת קולן של נשים למסורת היהודית תביא את לחידוש הנדרש? האם תשנה את מקומו של היהודי בין האומות? והאם חיזוק קולה של המידה הנשית בשיח העולמי תביא לשינוי בעולם הנאבק באיום הקיצוניות, קיצוניות המתחילה לרוב בפגיעה באשה? "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות".

*

מזה שנים מהדהדת השיחה עם המקורות בחדר העבודה שלי. שיחה של גילוי, של לימוד, של מרד או של חידוש. היא חצתה את חיי ואת אירועי ההיסטוריה, ועצבה את קיומי ואת יצירתי. מה תחולל בי תוך כדי כתיבת הספר של מחר?

הערות:

1. שורשיה החסידיים של המשפחה, החל מאמצע המאה ה-19 מתוארים ב: פנחס גוברין: היינו כחולמים, (מגילת משפחה), כרמל, ירושלים, 2005; מרדכי גלובמן: ששים שנות חיים, הובא לדפוס על ידי שלמה ונורית גוברין, 2000; ומנותחים אצל דוד אסף: "מאוהב לאויב: דרכו של ר' עקיבא שלום חיות מטולצ'ין מהתנגדות לחסידות" בתוך: מווילנה לירושלים, מחקרים בתולדותיהם של יהודי מזרח אירופה מוגשים לפרופסור שמואל ורסס, הוצאת מגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
2. Theatre sacre contemporain, these de doctorat, 1976; Jewish Ritual as a Gentre of Sacred Theater, in: Conservative Judaism, Vol 36(3) Sprong 1983, וב: www.jewish-theatre.com.
3. מתוך: אותה שעה, שירים, הוצאת פועלים, 1981.

4. ביניהם, יוסי יזרעאלי, הבמאי והמורה, המחזאית עליזה עליון-ישראלי, אשר ייסדה את "קבוצת התיאטרון הירושלמית" הנשית עם רות וידר וגבי לב, הבמאי וחוקר המזרח הרחוק, יעקב רז או המחזאי, דני הורוביץ, אשר גם ריכז את הפסטיבל הבינלאומי הראשון לתיאטרון יהודי בתל אביב ב-82, בו עלו הדים ליצירה מקבילה בארצות הברית ובאירופה, כמו שגם עבודתה של סוניה שרה ליפשיץ היתה בסטרסבורג כמה שנים אחר כך, או זו של יהודה מורלי, שעלה מצרפת.
   בעבודותיי, היוותה ההלכה, על צורת הפולחן הייחודיות שלה, בסיס ליצירת אוונגרד תיאטרלי. הראיה של המצוות כשפה של אירוע תיאטרלי קוסמי, המעצבת – קיומית – את העושה אותן, ומשתתפת בבריאה ובתיקון העולם, ולדוגמה כמה מהן: ב"ואריאציות על בוקר" (1980) שהוצגה על חומות העיר העתיקה, באירוע שעירב את הקהל עם השחקנים-מתפללים, היוו הלכות השכמת הבוקר ודפיו הראשונים של סידור התפילה, את הבסיס הדרמטי. ב"מסע השנה" (1982), היתה הדרמה מעגל השנה היהודית, על עלילתה הנעה מבריאה, דרך חביון וגאולה, אל התגלות וחורבן, ושוב אל התחלה חדשה. בהצגה, שהתנהלה כתיאטרון מסע, נכנס הקהל ב"סליחות" לחלל שעוצב בבולדוזרים, והמשיך לצלילי להקת כליזמרים מראש השנה ליום כיפור, ומתחנה לתחנה, מבעד לעונות ול"מערכות". ב"סדר הלילה הזה" (1989) שנערך סביב שולחן סדר ענק, הציגו המשתתפים-צופים (רבנים, ציירים, רקדנים, פוליקטאים או סופרים כאהרון אפלפלד ויוסל בירשטיין) את פירושיהם להגדה במדיומים השונים. וב-1993, אחרי שנים של עבודת הכנה בחברותא עם התפאורנית והאמנים הפלסטיים, פרידה קלפהולץ, דורון ליבנה ואורנה מילוא, הקמתי בשיתוף אמנים מדיסציפלינות שונות מהארץ ומהעולם, את מעבדת "גוג ומגוג", שפעלה כשנתיים. נקודת המוצא היתה הרומן ההיסטורי-חסידי של מ. מ. בובר, שעיבודו הוצג בפסטיבל ישראל. והשאלות האמנותיות שהועלו בה (משחק ותפילה, שירה, ריקוד, לשון, סיפור) היוו מסד לעבודותיהם העתידות של משתתפי המעבדה, ממובילי היצירה היהודית בעולם (ברוס מאיירס וסרז' ווקנין) וכיום בארץ, (וביניהם, איתן שטיינברג, אתי בן-זקן, ברוך ברנר, אבי אסרף ומנדי כהנא.)
   התיעוד על עבודת מעבדת "גוג ומגוג" מופקד בארכיון: IMEC בפריס, באוסף ה: Academie Experimentale des Theatres.
5. ולדוגמה הרפרטואר של תיאטרון "הבימה" בראשית שנות פעילותו כסטודיו דרמטי הסמוך ל"תיאטרון האמנותי" של קונסטנטין סטניסלבסקי במוסקבה.

6. גם מפעלם של ביאליק ורבניצקי בליקוט מבחר של אגדות מדרשיות בספר האגדה מהווה תגובה לקרע התרבותי.
7. ולדוגמה: הרומן, "השם" עורר עם פירסומו ב-1995, גל של התקפות, המוזכר במאמרה של הלית ישורון "הזאבים מתקיפים". במקביל להתיחסויות עומק ולזכיתו בפרס; ספר הפרוזה השירית "מעשה הים, כרוניקת פירוש", נדחה במשך עשר שנים על ידי בית הוצאה אחד אחרי השני, בטענה ש"גמרא זו לא ספרות", עד שראה אור ב-1997 (ובמהדורת אופסט ב-1999) בלוויית תחריטים מקוריים של ליליאן קלאפיש, ומאז זכה למאמרי מחקר, סימפוזיון ושלוש תערוכות – המעידים גם על השינוי באווירה התרבותית.
8. ניקודא וגלי-דנה זינגר ניסחו זיקה זו כ"מניפסט אמנותי" בניאו אקלקטיקה. פורסם ב: in Russian in the second issue of "Obitaemyj ostrov" ("Inhabited Island", 1991) and after that in "Dimuj" #5-6, 1992 (partly) and in "Av" #1, 1993.
9. "השם", הוצאת הקיבוץ המאוחד/הספריה החדשה, תל אביב 1995, ע"מ 1- 3. תורגם לצרפתית על ידי רוזי פינחס-דלפש.
10. פירוט ב: Shapiro, Govrin, Derrida: Body of Prayer, The Irwin S. Chanin School of Architecture of The Cooper Union, New York, 2001.

11. על הפרובלמטיקה של פומביות המסתורין, למשל: יומא נד' א; ילקוט תהלים תשב'; מדרש במדבר רבה כ' כב"; ראה גם: "Francois Regnault: "Notre objet a" in: Ornicar?, revue du Champ freudien, no 50, 2002, p.31-41.
    ו: Shmuel Trigano: "Le prophetisme et la fin de la modernite", in: La cause freudienne, no 56.
    בימים אלה נידון הנושא ב"קרטל" המוקדש לאנטישמיות, בהשתתפות סוסנה הולר, קלאודיה אידן, נחמה גיסר, גרדה אלתה-אלסתר, ומיכל גוברין. (Susana Huler, Claudia Iddan, Nehama Gieser, Gerda Elata-Alster, Michal Govrin
12. "הבזקים", עם עובד/הספריה לעם, תל אביב, 2002, ע"מ 121-124. תורגם לצרפתית על ידי רוזי פינחס-דלפש.
13. רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, כב'; ס'.

14. אני מודה לחיים ברזיס על הארותיו.
15. סיומו של "השם" במילה "שבת" משוחח עם שירו האחרון של פאול צלאן, "כורמים", המסתיים במילה: "בשבת", (Paul Celan: "Rebleute" (Des Vignerons), in: Enclos du temps, Ed Clivages) התייחסתי לזיקה זו במאמרי: "Chant d'outre tombe" in: Passage des frontiers, autour du travail de Jacques Derrida, Gallilee, 1994. ובנוסח עברי: "לא המתים", חדרים 11, קיץ 1994.
16. ע"מ 373-375.
17. "Martyrs ou survivants? Reflexions sur la dimension mythique de la "guerre pour l'histoire""; in: Les temps modernes, mai-juin-juillet 2003 ובנוסח עברי: "מרטירים או שורדים? הרהורים על המימד המיתי של 'מלחמת הסיפור'".