מרטירים או שורדים: הרהורים על הממד המיתי של מלחמת הסיפור

א.

מאז ומעולם מתנהלות מלחמות בעת ובעונה אחת בשדה הקרב ובזירת הסיפור, בה מתנגחים מיתוסים או גלגוליהם האידאולוגיים והתעמולתיים. למלחמה, שזכתה לכינוי הסדרתי, "האינתיפאדה השנייה", נלווית מלחמת סיפור ייחודית. היא ניטשת בזירה מיתית משולשת, סבוכה וחסרת תקדים בין האיסלם, הנצרות והיהדות. מלחמה עזה, המתנהלת ברחוב ובכיכרות, אך לא פחות בכיכר הגלובלית של התקשורת המודפסת, המשודרת והאלקטרונית. מונחיה יונקים ממעמקי העימות התאולוגי המשולש וממשקעיו המיתיים הגלויים או המוסווים.

מלחמת הסיפור משכתבת את ההווה לפי צרכיה. יום יום. אירוע אירוע. כותבת או מוחקת, הופכת מציאות מסוימת ל"סיפור", ומונעת מאחרת מלהפוך לכזה. באינתיפאדה השנייה השתנו חיינו מן היסוד. חלום השלום הפך לסיוט, ושתי החברות, הישראלית והפלסטינית, נחשפו לאלימות חסרת תקדים. במלחמת הסיפור שנילווית אליה היה (לפחות על פני השטח) סיפור השחרור הלאומי מעול כיבוש זר נשא התמיכה במאבק הפלסטיני, ומקור האמפתיה לסבל העם הפלסטיני. הוא גם היווה את הבסיס ללגיטימציה (במפורש או במשתמע) למעשי הטרור, ולפיגועי השהידים. מעבר לדיווח שוטף, החיים בישראל במשך שלוש שנות פיגועים וטרור כמעט ולא הפכו ל"סיפור", לא בתודעה הישראלית ולא בתקשורת הבינלאומית. העדרו של סיפור הותיר חלל לניסוחים קיצוניים: אם של הצדקת כל אלימות, שימוש בכח ומעשי עוולה ישראליים בשם הביטחון, ואם של ערעור על הלגיטימיות של הציונות וישראל.

בגרעין כל סיפור טבועה עדות, ועימה העירוב הבלתי נמנע של ידיעה מול עיוורון חד צדדי. עדות הנישאת רק אם היא נשמעת. אולם, איך "לשאת עדות" במלחמת סיפור בה העד, ובאטימולוגיה היוונית שלו: "מרטיר", הועמד במרכז, ומתוך כפייה וקידוש של מונחי סבל ומרטירולוגיה. איך לשאת עדות במלחמה בה שהידים-מרטירים עוטים הילת קודש בזכות מעשי רצח המוניים. איך להעיד בהקשר זה על המאבק לשרוד – ברמאללה או בירושלים. איך לספר על ההתעקשות של יחידים, של חברה שלמה להמשיך ולגונן על מרקם החיים השברירי במלחמת טרור, שעצם מטרתה הוא לקרוע מרקם זה. איך לנסח את סיפורי השורדים ומתוך דחייה של הסבל והמוות כערך מקודש – מתוך נשיאה באחריות ומתוך אמפתיה, שאינם ניזונים מקידוש הסבל והמוות.

ב.

לסכסוך הישראלי-פלסטיני יש בבירור ממדים של טרגדיה. הנסיון (שוחר הרצון הטוב) להדחיק את שורשיו המיתיים-דתיים (יהיו מאיימים ככל שיהיו), ולצמצם את מונחיו לבעיות לאומיות, טריטוריאליות, כלכליות בלבד, רק מגביר את העיוורון הטרגי. כמוהו כהעמדת פנים שעלילת אדיפוס רק מצטמצמת להתרחשות הבימתית, ונפתחת עם פרוץ המגפה בתבַּי, וזאת מתוך התעלמות מהנבואה שקדמה ללידתו של אדיפוס, מרצח אביו, מנישואיו לאמו. התעלמות המונעת מראש כל אפשרות לאנאגנוריסיס (הכרה) או לקתרזיס, המותנים בחשיפת שורשי הטרגדיה והתרת כל גורמי העלילה, בהווה ובעבר, על הבמה ומאחורי הקלעים.

בניגוד לעימותים קודמים, בינאריים לרוב, מתחולל העימות הנוכחי במזרח התיכון בזירה משולשת, בה לוקחים חלק, בעת ובעונה אחת, שלושת הפרוטגוניסטים: היהודי הנוצרי והמוסלמי. אך יתרה על זאת, בזירה המשולשת נוצרים שיתופי פעולה זמניים בין שתי מסורות כנגד השלישית, מתוך יצירת מיזוגים חדשים. בגלל אופיָן העקיף, חומקות "מוטציות" מיתיות אלה ממנגנוני הביקורת העצמית והסובלנות, שפותחו במסורות השונות, והן הופכות להיבטים המוסווים והמאיימים ביותר של הסכסוך.

"חזרת המודחק": שובם של היהודים להיסטוריה הינה תופעה יחידאית, התובעת לא פחות מאשר מהפכה ביחסי שלוש הדתות האברהמיות. חזרתו של הפרוטגוניסט היהודי כישות לאומית ומדינית אל ארץ ישראל, לראשונה מאז חורבן בית שני, ובמקביל חזרתו לאיזור של הפרוטגוניסט המערבי-נוצרי, לראשונה מאז נפילת ממלכת הצלבנים, עם נפילת האימפריה העותומנית ובעקבות בארות הנפט, מעמידים מחדש את ארץ ישראל, המקור ההיסטורי לעימות הדתי המשולש, בלב זירת הסכסוך העכשווי.

מאות שנות היסטוריה משותפת יצרו בין שלוש הדתות המונותיאיסטיות השפעות גומלין ויחסי הפריה, בפעפוע והטמעה של מושגים וערכים ממסורת למסורת. אך בעת ובעונה אחת, עיקרון ההתבדלות והתביעה לאוניברסליות בלעדית, שביסוד כל אחת מהן, חולל היסטוריה של מאבקים, מלחמות ורדיפות. בראשיתה, ההתבדלות היהודית, אחריה הנצרות, המעמידה את עצמה כתחליף ליהדות (Verus Israel) ובעקבותיהן האיסלם, המנקז את הנצרות והיהדות גם יחד אל מתחת לחסותו.¹ אך בניגוד לעימותים קודמים, בינאריים לרוב, מתחולל העימות הנוכחי במזרח התיכון בזירה משולשת, בה לוקחים חלק, בעת ובעונה אחת, שלושת הפרוטגוניסטים: היהודי הנוצרי והמוסלמי. תבניות עימות מסורתיות שבות ומופעלות בגילגול העכשווי: ניכוס של מונחים מיתיים מתוך הכחשת מקורם, טרנספורמציה שלהם מתוך פרויקציה של פחד ואשמה, שאיפות כיבוש והמרת דת. אך יתרה על זאת, בזירה המשולשת נוצרים שיתופי פעולה זמניים בין שתי מסורות כנגד השלישית, מתוך יצירת מיזוגים חדשים. בגלל אופיָן העקיף, חומקות "מוטציות" מיתיות אלה ממנגנוני הביקורת העצמית והסובלנות, שפותחו במסורות השונות, והן הופכות להיבטים המוסווים והמאיימים ביותר של הסכסוך. וכך, מה שיכול היה להפוך לזירת הַבְשלה לקראת סובלנות הדדית בין שלוש הדתות המונותיאיסטיות (תהליך שדחיפותו הגלובלית ברורה היום יותר מאי-פעם), מנותב הסכסוך במזרח התיכון לדחיית האחר, לאלימות, ולמלחמת סיפור של "רָשוֹמוֹן" משולש וטרגי.

המערב משחק בסכסוך תפקיד כפול: צופה ופרוטגוניסט אינטרסנטי כאחד. הבמה הגלובלית, הנשלטת בהגמוניה של מונחים מערביים, נוצריים במקורם, מכתיבה את מלחמת הסיפור ובה, בין היתר, את מעמדם המקודש של הייסורים, הקורבן והמרטיר.

ג.

השימוש בסמלים דתיים-מיתיים ישירים או מוטמעים אפיין את מעורבותם של כל המשתתפים בסכסוך במזרח התיכון, מראשיתו. גיוס דימויים דתיים-מיתיים היה הפעם אסטרטגיה מרכזית של המתקפה הפלסטינית, כולל הפעלתם של שהידים לוחמי קודש במלחמת דת. במלחמת הסיפור תופעלו הקונוטציות הדתיות של המונחים בהתאם לקהלי היעד השונים: הפלסטיני, הישראלי או המערבי, ועל פי שיקולים טקטיים הודגשו או הוסוו מאחורי מונחים לאומיים או הומניטריים. מול הרגישות המערבית-נוצרית הוצגה מראשיתה המתקפה הפלסטינית כהתפרצות של מרי עממי כנגד הכיבוש ובראשו ילדים זורקי אבנים. מהר מאוד התברר שמאחורי הילדים עומדים כוחות פלסטינים חמושים, המנהלים חילופי אש עם חיילי צה"ל, ומאחוריהם יושבי בתי קפה ואִתם צוותי טלוויזיה הממהרים להעביר בשידור-חי את המראות (כפי שתיאר תומס פרידמן בניו יורק טיימס). אך גם המודעוּת לבימוי המחושב לא הקטינה את עוצמת הדימויים. בסמנטיקה הלאומית: דוד מול גליָת הקלגס (מתוך היפוך וניכוס של הסיפור המקראי), בסמנטיקה המיתית-דתית: הקורבן התם השב ונצלב בידי יהודים, ובסמנטיקה המיתית-היסטורית: הילד הפלסטיני הבא להחליף את הילד היהודי.

הניכוס של המת כ"קורבן קדוש" בשלוש הדתות המונותיאסיטות, ובמיוחד ניכוס מותם של ילדים או צעירים, הינו אחד המאפיינים המרכזיים, והמקוממים, של מלחמת הסיפור. הדרך בה עוצב דימוי זה בראשית הקרבות סביב מותו של הילד מוחמד א-דורה, שנקלע עם אביו אל טווח האש בין הכוחות הישראלים והפלסטינים ברצועת עזה, מאלפת להבנת תהליכי המיתיזציה.² שניות ייסורי מותו של מוחמד דורה נוכסו כ"ספֶּקטַקל" ושודרו שוב ושוב בטלוויזיה הצרפתית מתוך קביעה משתמעת (שהופרכה אחר כך) של אשמה ישראלית לפגיעה במכוון. די היה בדימוי הפּיֶטה של הילד המת בחיק אביו, ובתבניות סיפור מיתיות-נוצריות, על האשָם היהודי המשתמע מהן, כדי להפוך את התמונות (שהציפו חודשים את רשת האינטרנט) לתיאור אמין של האירועים, ולאיקון רב עוצמה, נוצרי ומוסלמי כאחד. בשיר שחיבר לזכרו המשורר הפלסטיני מחמוד דרוויש מוּחזרוּ – מתוך היפוך והכחשה – ביטויים משירו של ביאליק, "על השחיטה" שחובר בתגובה לפוגרום בקישינב. התרגום העברי של השיר, שהופיע מיד במוסף הספרותי של "הארץ", היה ביטוי דומה לניכוס של המוות, ולהפנמה של האלימות המיתית – הפעם מתוך הזדהות עם "האחר" – עד כדי דה-לגיטימציה של "האני" וסיפורו. לא עוד "הפַּרסים" של אייסכילוס, והזדהות עם טרגדיית האויב מתוך ביקורת עצמית המכוננת את ערכי הקהילה הצופה, אלא הזדהות עם "האחר" מתוך דחייה עצמית, המהווה את אחד מגילגוליה הסבוכים של מלחמת הסיפור, והדורשת ניתוח מפורט.
בליבה של מלחמת הסיפור נעוצה ללא ספק ירושלים. מושא הקדוּשה ומוקד לתשוקת בעלוּת בלעדית, בשלוש הדתות המונותיאיסטיות.³ בתחילה נדמה היה שהאירועים אמנם יובילו לכך. כמה חודשים לפני פרוץ הקרבות ידעה העיר עדנה בחגיגות המילניום, שהביאו אליה רבבות תיירים וצליינים ובראשם האפיפיור. בקיץ, תוך כדי שיחות קמפ דייויד והדיונים על עתיד ירושלים, המתח עלה, ובאוגוסט, זמן קצר לפני מותו, חתם יהודה עמיחי על עצומה נגד השמדת ממצאים יהודיים בחפירות הארכיאולוגיות בהר הבית. בספטמבר שימש ביקורו הפרובוקטיבי של שרון על הר הבית עילה לתחילת ה"אינתיפאדה השנייה". ובאוקטובר, במקביל להפגנות המוניות ל"ירושלים מאוחדת", קרא ערפאת למיליון שהידים לשחרר את אל-קודס.

אך למעשה, למרות כינויה, "אינתיפאדת אל-אקצה", לא התמקדה (עדיין?) מלחמת הסיפור במאבק חזיתי על ירושלים. בינתיים גם הפיכת בית לחם ובית ג'אלה הנוצריות למקור הירי על שכונות דרום ירושלים, שהביאה כצפוי לירי תגמול, בוימה בעיקר לקהל המערבי. די היה בתפאורה של בית לחם וכנסיית המולד כדי להציג את השבת האש כ"טבח החפים מפשע" של הורדוס. וביולי 2001 "הוטבלה" המוטציה המיתית של הסיפור על ידי האפיפיור בביקורו בכנסייה החרבה בקוניטרה. המארח, נשיא סוריה אסאד קרא לג'יהאד נגד ישראל "מחוללת הסבל הפלסטיני, ויסורי ישו". האפיפיור לא מחה, וגם בדיעבד לא פרסם הוותיקן כל הסתייגות. מה שהתחולל באוגוסט אותה שנה בוועידת דרבן, בה בודדה ישראל בפרץ שנאה שטלטל את הועידה כולה ממטרותיה, חשף את הדרך בה ערכי זכויות האדם, פוסט-קולוניאליזם ואנטי-גלובליזציה (על משקעיהם הניאו-נוצריים) עוברים פרוורסיה כשהם נמהלים באיפיונים אנטישמיים. היה זה גם איתות אזהרה לסכנת הפצת האנטישמיות הנוצרית-מערבית, כולל הפופולריות הגואה של "הפרוטוקולים של זקני ציון", בעולם השלישי והמוסלמי, לא רק באיום על ישראל והיהודים, אלא ביישומם בעימות עם המערב וארצות הברית. ואמנם, הזיהוי המתלהם בין ארצות-הברית היהודים וישראל לא אחר להעיב על ההפגנות כנגד המלחמה בעיראק.

אולם, שיאה של האינתיפאדה השנייה ושל מלחמת הסיפור הנילווית אליה התמקד במניפולציה של מושגי המרטיר והסבל. מיד עם פתיחת המלחמה עודד ערפאת את ה"שהידים" לצאת לפני המחנה. מול הקהל המוסלמי הוא הכריז על הסכסוך הישראלי-פלסטיני כעל מלחמת ג'יהאד, בה שימש השהיד-הלוחם-הלאומי ארכיטיפ מגבש, המשלהב את ההמונים ואת אנשי הרוח כאחד. ומול התקשורת ודעת הקהל המערבית הוצג השהיד המתאבד (גם אם הוא רוצח ברברי) כמרטיר קדוש. מתוך דיכוטומיה מנכיאיסטית בין טוב ורע מוחלטים, המהותיים לתפיסת המרטיר הנוצרית (כמתואר במחקריה של אליזבט קסטלי⁴), עורר המרטיר-השהיד אינסטינקטיבית רגשי הערצה ורחמים, ו"האשֵם" לסבלו ולמותו עבר תהליכי דמוניזציה. שיאם של הדה-הומניזציה והדמוניזציה הופנו (במערב וגם בחוגים ישראליים) כלפי המתנחלים. הם תפקדו כשעיר לעזאזל, נושא אשם מוחלט ובר-מוות (מעל ומעבר לסוגיית קיום ההתנחלויות בהסדר טריטוריאלי, או לגילויי האלימות של גורמים מבין המתנחלים). רק ה"טעות הטקטית" הפלסטינית בשליחת שהידים לפיגועים בתל אביב, חיפה, נתניה, יצרה בחברה הישראלית שותפות גורל מסוימת, אך עדיין התירה את דמם בתקשורת העולמית והערבית. זו גם הִמשיכה בהכללה (המפורשת או המשתמעת) בין "המתנחל" ובין "הישראלי" על כל השלכותיה, הכללה המוכחשת לרוב בתודעה הישראלית. וכך, פגיעותיהם הישירות של שהידים מוסלמיים במערב, החל מאירועי ה-11 בספטמבר, ערערו על הילת המרטירים שלהם, אך עדיין מתוך פסיחה טעונה על השהידים הפלסטיניים, ועל איפיונם כלוחמי חופש נושאים ומקודשים.
בחודשים של אחרי ה-11 בספטמבר 2001 רק עלה מספר השהידים הפלסטיניים, ובפריצה של מסורות מוסלמיות הפכו גם נשים ל"שהידיות". במחנה הפלסטיני לא נשמע קול מוחה, לא מפי אנשי הרוח ולא מפי האמהות. גל הפיגועים בחודשים הראשונים של 2002 היה הרקע למבצע "חומת מגן", לכניסת צה"ל לערים הפלסטיניות, ולאלימות אליה נחשפה מאז, ביתר שאת, האוכלוסייה הפלסטינית, החיה במצור צבאי, על גילוייו הברוטליים היום-יומיים. מספר השהידים לא פחת. גם ה"הודנה", ואיתה ההכרזה על הפסקת הפיגועים, לא ערערה את עצם קדושתם של השהידים או את מעמדם כסמל המרטיריות הפלסטינית.

הופעתו של השהיד-מרטיר, ומרכזיותו של מושג הקורבן-מרטיר במלחמת הסיפור המלווה את האינתיפאדה השנייה, הביאו אותי להפנות את המבט, בקיצור שמכתיב ההקשר, אל מעמד הקורבן והסבל במתח שבין הנצרות היהדות והאיסלם, ואל השלכותיו המאיימות.

ד.

על רקע פולחן קורבן האדם בעת העתיקה חוללה היהדות, עם עקדת יצחק, מהפיכה רדיקלית. המאכלת המורמת לא הורדה, אברהם לא שחט את בנו, ובמקום יצחק הועלה איל לעולה. דחף הקורבן נחסם באירוע המקראי המכונן, ובמקומו נחנך עיקרון התמורה והסימול ביחסי האדם והאל. לא עוד קורבן הבן הבכור, הבת היפה, או צעירי הקהילה, אלא קורבן חיה, פדיון הבן, מִנחה או תפילה הם הדרך לכפרת חטאים, לביטוי אמונה, ולקירבה אל האל. אולם, כפי שמראה שלום שפיגל בחבורו העקרוני מתחילת שנות החמישים, "מאגדות העקידה",⁵ דחף הקורבן, הטמון עמוק בנפש האדם, שב והתעורר למרות האיסור המפורש, והמאבק בו מלווה את ההיסטוריה היהודית לכל אורכה. דווקא העימות עם תרבויות קורבניות הוא שהביא להתגברותו המחודשת, ולהטמעת עקבותיו. תופעת קידוש השם של הרוגי המלכות היתה התגובה היהודית לרדיפות הרומיות בזירות העינויים והצליבה הפומביות. אם כי, בניגוד לראשית הנצרות המתפתחת במקביל, לא הפכה המרטירולוגיה לערך מכונן וסוחף ביהדות. לא כעידוד לקידוש השם, ולא כקידוש היסורים. להפך, מעמדם של הקורבן והסבל עומד מאז במוקד המתח שבין הנצרות והיהדות. בתקופת מסעי הצלב ביצעו קהילות שלמות התאבדות קולקטיבית, כתגובה לפוגרומים ולתביעה להתנצר. האלימות הנוצרית הופנמה בידי נפגעיה, והם חוו את תגובתם כמעשים של קידוש השם, בהם יצחק נעקד, נשחט, מועלה לעולה ואפרו צבור על המזבח. אך גם אירועי מסעי הצלב, כמו הרוגי מלכות לפניהם, לא הפכו להלכות או לעקרי אמונה, אלא נותרו בעיקר במדרשים, בפיוטים ובתפילות כהדים מיתיים לטראומה.

אולם, שיאה של האינתיפאדה השנייה ושל מלחמת הסיפור הנילווית אליה התמקד במניפולציה של מושגי המרטיר והסבל. מיד עם פתיחת המלחמה עודד ערפאת את ה"שהידים" לצאת לפני המחנה. מול הקהל המוסלמי הוא הכריז על הסכסוך הישראלי-פלסטיני כעל מלחמת ג'יהאד, בה שימש השהיד-הלוחם-הלאומי ארכיטיפ מגבש, המשלהב את ההמונים ואת אנשי הרוח כאחד. ומול התקשורת ודעת הקהל המערבית הוצג השהיד המתאבד (גם אם הוא רוצח ברברי) כמרטיר קדוש. מתוך דיכוטומיה מנכיאיסטית בין טוב ורע מוחלטים, המהותיים לתפיסת המרטיר הנוצרית, עורר המרטיר-השהיד אינסטינקטיבית רגשי הערצה ורחמים, ו"האשֵם" לסבלו ולמותו עבר תהליכי דמוניזציה.

צליבת ישו שבה והעמידה באושיות הנצרות את קורבן-האדם המכפר בייסוריו ובמותו. קורבן כפרה המהווה עדות לחסדו של האל, אשר לא כאלוהי אברהם, לא חס על בנו אלא גמר מעשהו והקריבו לעולה. המרטירים, עדי האמונה, הולכים בדרך היסורים של המושיע למען הקהילה, כמו שקבע טרטוליאן (TERTULLIAN), אב הכנסייה המוקדם: "דם המרטירים הוא זרעיה של הכנסיה". הסבל והמוות, הנישאים מתוך הכנעה ואהבה וכעדות לחסדו של האל, מעוררים בקהילה הצופה רגשות חמלה וחסד, ומכוננים אותה. מעמדם המקודש של המרטיר והייסורים לא נעלם מהתרבות המערבית גם בגילוייה החילוניים, והוא משמש נדבך מרכזי בכתיבת המיתוס המערבי-נוצרי המתחדש בפניו המרובות. עד לכינוי מרטיר שהוענק לאחרונה לנרצחי ה-11 בספטמבר, ובמיוחד לאנשי צוותי הכיבוי (כפי שהראתה קסטלי).

האיסלם, כיהדות, דחה את הקורבן ואימץ את עקרון התמורה, ובקוראן רק עוקד אברהם את בנו ומצילו (אם כי זיהוי הבן לא כיצחק אלא כבן המוסלמי, פותח את ריב הבכורה שבין האיסלם ליהדות). מושג "השהדה" מגדיר ביסודו אקט של אמונה והקרבה עצמית בסיגופים ותפילה, ורק עם מותו ביסורים של חוסיין, נכדו של מוחמד ומייסד השושלת השיעית, בקרב נגד הח'ליף לבית אומייה, נוסף למונח "שהיד" פן לוחמני ומרטירולוגי (בין השאר בהשפעה נוצרית). טקסי הזיכרון השיעיים השנתיים בכַּרבָּלה, המשחזרים במופע המוני את ייסורי מותו בקרב של חוסיין, שימרו את מסורת הייסורים והקרב עד לגיבוש ההפיכה המוסלמית כנגד שלטון השאח. מאז עליית האיסלם לשלטון באירן עברו מונחי ה"שהדה" וה"שהיד" למרכז התאולוגי, והפכו למופת של הקרבה עצמית במלחמת קודש, "ג'יהאד", נגד שחיתות המשטרים הערבים, אך לא פחות נגד כופרים לא מוסלמיים.⁶

אולם, סיפור העקידה מצביע על תהום נוספת, עמוקה אולי עוד יותר, של דחף הקורבן. קורבנו העצמי של אברהם אמור להתממש בהקרבת הבן, יצחק. מבחן האמונה שנתבע מאברהם תובע את מימושו באמצעות הפגיעה באחר. או במילים אחרות, סיפור העקדה חושף את הפרוורסיה של הקרבת האחר, הטמונה, מעצם מהותה, בהקרבה העצמית. בתלמוד (סנהדרין פט' ע"ב) מתואר נסיונו של אברהם כמעשהו של השטן.⁷ הוא המעמיד את אמונתו של אברהם על סף תהום ההרג, והוא גם התובע (כבר אז!) מיצחק למסור את נפשו מתוך "תחרות על הקורבן" עם ייסורי ברית המילה שעבר ישמעאל. בעצירת המאכלת שולל הסיפור את הדחף הכפול, של "העוקד" ושל "הנעקד" גם יחד, ואת עצם האמונה שגילויי אמונה וקדושה יכולים להתלבש במעשי הרג, שלך או של האחר, בידי אדם או בידי אלוהים.

במקביל, חושף המונח מרטיר (המגדיר, על פי המילון, "מוות או יסורים למען מטרה") את הסמיכות שבין הענקת קדושה לא רק למוות אלא גם לייסורים. גם כאן, לעומת הקידוש המרכזי של הייסורים בנצרות, מנסח התלמוד (ברכות ה' ע"ב), בהד לספר איוב, את המאבק שבין המשיכה למשמֵע, לקדש או להתענג על הייסורים, ובין דחייתם. רבי יוחנן שולל את הגדרתם של "ייסורין של אהבה" כ"מזבח כפרה", ומכריז נמרצות, שעליו לא חביבים יסורים "לא הן ולא שכרן". אך גם זאת, מבלי להכחיש את עוצמת משיכתם, ומתוך מודעות נוקבת לקושי להיחלץ מהם. "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", מסכם הכתוב.

אולם, המהפכה בדחף הקורבן שהעמידה העקידה, והוקעת המשיכה לייסורים, לא הביאו למהפכה המיוחלת בנפש האדם. קידוש ההרג והייסורים בהקשרים הדתיים, אך לא פחות בגלגולו בהקשרים הלאומיים או האידאולוגיים, מחולל עד ימינו היסטוריה עקובה מדם.⁸

ה.

מראשית הציונות, שניסחה את עקרונותיה בזיקה לתורות לאומיות אירופיות, ומתוך הטמעה (גם אם לא תמיד מודעת) של סובך יחסי הנצרות והיהדות, הופיע הקורבן הלאומי, המקריב את חייו על מזבח גאולת העם והארץ. החל מספרי ה"יזכור" (אשר כבר עוררו את חששותיו של גרשם שלום הצעיר), ועד למעמד קרבנות צה"ל. מעט מסיפורי קידוש השם (כסיפור חנה ושבעת בניה או סיפור מצדה) הועברו מהשוליים למרכז, מתוך הדחקת המחלוקות המסורתיות סביבן, ושימשו מצע לכתיבת המיתוס המתחדש, והדים אירופאיים הוטמעו בעיצוב טקסי הזכרון לנופלים.⁹ על רקע זה, דווקא התגובה היהודית לשואה חושפת מחדש, ובכל עוצמתה, את מסורת דחיית הקורבן.

השואה, שהתרחשה על אדמת אירופה ובידי בניה, לא נחוותה בתודעה היהודית כאירוע קדוש – לא במהלכה, ולא מיד אחריה – למרות ממדי הסבל והמוות, והיוצאים מהכלל מעידים על הכלל. להפך, מול הנאציזם, שיצא ל"מלחמת קודש" גזענית, ומול מנגנון השמדה, ששלל מנשים גברים וילדים את זכות קיומם כבני אדם, והפך אותם לפסולת שיש לסלק ביעילות האפשרית, הגיבו רובם של היהודים, ומכל החוגים, במאבק הישרדות. החל ממרד מזוין ומאורגן בגיטאות ובמחנות, דרך כתיבת יומן של נערה מתבגרת, ועד לתשובה דתית-מיסטית שבאה להתמודד עם הסתר הפנים האלהי בצל המשרפות. אך מעל הכל היה זה מאבק הישרדות בודד, פיסי ונפשי, בתחתיות השאול, של נשים, ילדים וגברים, המוצא הד בדבריו של הרב יצחק ניסנבוים, שנספה בגטו ורשה: "זוהי שעה של קידוש החיים ולא של קידוש השם במוות. לפנים דרשו אויבים את הנשמה, והיהודי הקריב את גופו על קידוש השם. עתה הצורר דורש את הגוף היהודי, וחובה על היהודי להגן עליו, לשמור על חייו."¹⁰ בשואה לא היו מרטירים, אלא רק נרצחים או ניצולים. המוות והיסורים לא הוקפו בהילה של קדושה. וגם אלו ששלחו יד בנפשם עשו זאת מתוך יאוש, ולא כעדות לחסדי האל. אותה דבקות בחיים איפיינה גם את רוב הניצולים ואת מאמצם להיחלץ מגיא ההריגה ולשקם את עצמם. כח החיים שלהם תרם לבניית מדינת ישראל, ולשגשוגם בארצות הגירתם. גם אצלם לא קודשו המוות, הסבל והקורבן, אלא רק מאבק ההישרדות, או, במונחיו של פרימו לוי, המאבק להיות בין הניצולים ולא בין הטובעים – במחיר כבד, וללא ודאות ניצחון, כפי שעצם מותו מעיד.

על רקע פולחן קורבן האדם בעת העתיקה חוללה היהדות, עם עקדת יצחק, מהפיכה רדיקלית. המאכלת המורמת לא הורדה, אברהם לא שחט את בנו, ובמקום יצחק הועלה איל לעולה. דחף הקורבן נחסם באירוע המקראי המכונן, ובמקומו נחנך עיקרון התמורה והסימול ביחסי האדם והאל. לא עוד קורבן הבן הבכור, הבת היפה, או צעירי הקהילה, אלא קורבן חיה, פדיון הבן, מִנחה או תפילה הם הדרך לכפרת חטאים, לביטוי אמונה, ולקירבה אל האל.

אולם גם לאחר מלחמת העולם השנייה מהדהדות השלכותיה של המשיכה לקורבן בגילויים רבים של התרבות המערבית. בתרבות היהודית והישראלית, המתעצבת תוך תלות בתרבות המערבית, ממשיך ומתחולל המאבק בין המשיכה לקורבן ובין דחיית קדושת הקורבן: למן ההפגנות נגד קבלת השילומים מגרמניה בשנות החמישים, דרך הביקורת על ניצול זכר השואה כהצדקה לאלימות, ועד לסערה הציבורית שעורר בישראל נסיונו של הרב עובדיה יוסף למשמע את השואה במונחי שכר ועונש, בשנות התשעים, או לוויכוח סביב מסעות הנוער למחנות המוות, אם לציין במהירות כמה מתופעותיו. הדיהם ההגותיים מגיעים עד להפנמה הסבוכה של קדושת המרטיר במושג "האחר" ובמיוחד "בן הערובה" בהגותו של לוינס, או במושג "האנוס" בכתביו של דרידה. לעומתם, חיבורו (המוזכר לעיל) של שפיגל, שנכתב למחרת השואה, הוא אחד הניסוחים הנוקבים ביותר כנגד דחף הקורבן.¹¹

המאבק שבין מגמות קורבניות בתרבות היהודית והישראלית ובין הדחייה העמוקה של דחף הקורבן בשואה עדיין לא הודגש דיו. עדיין לא בָּשלה ההכרה כיצד במתח זה הולכת ומתנסחת ליבת המיתוס היהודי בגלגולו המודרני. להפך, כפל המשמעות בין victim וsacrifice – במונח "קורבן" בעברית המודרנית, וניכוס הקורבן לצרכים אידאולוגיים ומדיניים בתרבות השכול או בעיצוב זיכרון השואה מכסים עליו. ואולי טלטלת האינתיפאדה השנייה, ומלחמת הסיפור הנלווית אליה יביאו גם ליתר מודעות לפן ייחודי זה בתרבות היהודית והישראלית.

ו.

גלגולי המתח היהודי-נוצרי המסורתי סביב מעמד הקורבן, האשמה והכפרה מהדהדים במכלול יחסי אירופה והעם היהודי בעת המודרנית ועד לשואה. רק בעקבותיה, בהכרה במדינת ישראל, ובהחלטת מועצת הוותיקן השנייה להסיר מהעם היהודי את אשמת צליבת ישו, חולץ היהודי (לפחות במוצהר) מתפקידו המיתי כפאריה, כמצורע וכנושא קלון, שהעונש עליו הוא כליה או נדודי נצח. אולם, לעומת השינויים בעמדת הכנסייה ובמיתוס הנוצרי מערבי (ואִתם התקווה להפיכתו של העם היהודי ל"עם ככל העמים"), נמשכה החזרה מרובת הפנים של תפקודי העומק המיתיים דווקא בגלגוליהם הפוליטיים והאידאולוגים. הם גם המשתתפים בכתיבת הפרק הנוכחי של מלחמת הסיפור, ובמרכזם הדי טראומת השואה, עיצוב הזיכרון ומונחי המרטיר והסבל.

אחת מדרכי ניסוח השואה בזכרון המערבי-הנוצרי היתה במונחי המרטירולוגיה, והחל מאימוץ הכינוי: Holocaust (שטולטל מ"תמימותו" רק בעקבות המהפכה התודעתית שעורר סרטו של קלוד לנדסמן, "שואה"). לכאורה הפיכת היהודי מאשם למרטיר קדוש היתה מחווה של חסד. התבנית המרטירולוגית העניקה ממד של קדושה לאירוע ולנרצחים. האמונה הנוצרית בכוחם של הייסורים והמוות לכפר ולגאול, גם הותירה פתח לתקווה להפוך את רגשי האשמה האירופיים לתהליכי כפרה, אם במסגרת מונחי השיח הנוצריים או בגלגוליהם החילוניים בשיח הליברלי וההומניסטי. אך למעשה, שימר הניסוח המרטירולוגי את גרעין האלימות, ובכמה דרכים. ראשית, בזירת העימות היהודי נוצרי, היתה זו הכחשה מחודשת של מונחי המיתוס היהודי. ציורם של נרצחי השואה כמרטירים היווה שכתוב מונחיהם העצמיים של הנרצחים או השורדים לגבי חייהם ומותם: שלילת האחר, והפעם במונחים רוחניים-מיתיים. יתרה מזאת, כבר בעצם הניסוח של השמדת-עם במונחים של קדושה וקורבן היתה כניעה לאלימותו של דחף הקורבן. בעצם הנצחת הנומינוזיות של קורבן האדם. הכניעה לאותו דחף תאולוגי אפל, שעמד גם בגרעין הנאציזם, נרמזת בדבריו של לאקאן על "ההתחפשות העמוקה של ביקורת ההיסטוריה", בכניעה ל"פסינציה של הקרבת קורבן האדם לאלים האפלים".

מאז השואה, זיהויו (הכפוי והמנכס) של היהודי כמרטיר מתנגש באלימות בתפקודו המסורתי במיתוס הנוצרי, ומחולל את דחפי הדחייה, המזינים רבות ממערכות היחסים בין העם היהודי, ישראל והמערב. אחד מגילוייהם, המרכזי לדיוננו, הוא "הקִנאה בקורבן". מצד אחד היהודי החי והרוצה לחיות למרות האיומים על חייו (ובמיוחד בישראל על צבאה החזק), הלך וחרג מאיפיוני המרטיר המאוים והמעונה למוות, ומדינת ישראל הלכה ואיבדה את קדושת המרטיר, ואיתה גם את הילת הצדק, המוענקת לסובל. אולם, מצד שני, הפצע הפתוח של האשמה חיפש קורבן תמים ומכפר חלופי. וכך, הועמק הניכוס המרטירולוגי של היהודים הרצוחים, והם הלכו והתרחקו, בתודעה המיתית, מאחיהם הניצולים וצאצאיהם. והסנטיפיקציה של אדית שטיין, שנרצחה כיהודיה וקודשה כנוצריה, ההטבלה אחרי המוות של ארבע מאות אלף נרצחי שואה על ידי הכנסיה המורמונית, וביניהם אנה פראנק, או זיוף הסבל של וילקומירסקי, הם דוגמאות לו. הילת הסובל הקדוש המוענקת לאשת האס.אס. לשעבר ב"הקורא" של שלינק היא דוגמה להסטה נוספת של מושא הקדושה והתום. אך בעיקר נוצל הסכסוך במזרח התיכון כדי להשליך עליו את האשמה המוכחשת. וכך הלכו הפלסטינים ולוהקו בתפקיד הקורבן החלש והסובל, ומדינת ישראל וצבאה לוהקו בתפקיד החזק, הכובש, והמענה (ובדיכוטומיה המנכיאיסטית שבין טוב ורע האופינית למרטירולוגיה). שיאו של התהליך היה בשימוש המהופך בשואה ומונחיה במלחמת הסיפור: הפיכתו של המרטיר של אתמול לנאצי של היום. העובדה שהרה-מיתולוגיזציה המרטירולוגית של הסכסוך הישראלי פלסטיני מתפקדת כחזרת-מודחק כפולה, הן של האשמה והן של המיתוס, מסבירה את עוצמת גילוייה, את מורכבותם ואת תנועתם החופשית במלחמת הסיפור בין תודעות נוצריות יהודיות ומוסלמיות. בהשפעתם עוברת מדינת ישראל ומוסדותיה תהליך של דה-לגיטימיזציה, והיא שוב מאוישת בתפקיד היהודי המסורתי, כפאריה, ומוקעת אל מחוץ למשפחת העמים והמדינות.

ז.

בזירה המיתית המשולשת תבע שובו של העם היהודי לארץ ישראל מהאומה המוסלמית מהפכה מיתית-תאולוגית. הכרה הן בזכותו של העם היהודי לשוב ולהתקיים כישות מדינית (מעבר למעמדו כקהילת חסות, "דימי", תחת שלטון מוסלמי), והן בזכותו להקים מדינה בארץ ישראל, שמאז הכיבוש המוסלמי במאה השמינית הפכה ל"אדמת ג'יהאד", בה אין מקום לקיום של "מדינת כופרים", יהודית או נוצרית. וזאת מעבר לפחד המובן מהגירה מסיבית של זרים, ולמונחי הסכסוך הטריטוריאלי. המהפכה המיתית-תודעתית לא התרחשה, ולא הביאה לתהליכים שיאפשרו הכרה מוסלמית ערבית עמוקה בזכות קיומה של מדינת ישראל. לעומת זאת, הכחדתו של היישוב היהודי בארץ ישראל תחת הכיבוש המוסלמי, וגירוש ממלכת הצלבנים בידי סאלח א-דין, הטריים עדיין בזיכרון המוסלמי, איפשרו לתפוס את הציונות ואת הקמת מדינת ישראל כמתקפה נוצרית-יהודית מחודשת על אדמת האיסלם (החל מהצהרת בלפור, הניתנת על ידי המנדט הבריטי, שקם בארץ ישראל עם נפילת האימפריה העות'מאנית). היהודים נתפסו לחלופין, או כשליחי ההתפשטות הנוצרית בצורותיה המודרניות (קולוניאליזם, קפיטליזם, כלכלה גלובלית) או כ"יצוא" של בעיה נוצרית-יהודית אל עולם ערבי נפגע ומנוצל, אשר ממנו נתבע לשלם את מחיר האשמה האירופית (וזאת מתוך הדחקת הגירתם של יהודי ארצות ערב).

בשואה לא היו מרטירים, אלא רק נרצחים או ניצולים. המוות והיסורים לא הוקפו בהילה של קדושה. וגם אלו ששלחו יד בנפשם עשו זאת מתוך יאוש, ולא כעדות לחסדי האל. אותה דבקות בחיים אפיינה גם את רוב הניצולים ואת מאמצם להיחלץ מגיא ההריגה ולשקם את עצמם. כוח החיים שלהם תרם לבניית מדינת ישראל, ולשגשוגם בארצות הגירתם. גם אצלם לא קודשו המוות, הסבל והקורבן, אלא רק מאבק ההישרדות, או, במונחיו של פרימו לוי, המאבק להיות בין הניצולים ולא בין הטובעים – במחיר כבד, וללא ודאות ניצחון, כפי שעצם מותו מעיד.

אולם, מעבר למאבק הדמוגרפי והטריטוריאלי, זיהויו של העם היהודי כקורבן בשיח המערבי-נוצרי של אחרי השואה היווה איום מסוג חדש, מוסרי-דתי, על תביעותיו של העם הפלסטיני. במשולש המיתי ובהגמוניה של המונחים המערביים באה "התחרות על הקורבן" לנשל את היהודי מתפקיד זה. מכאן, הכחשת השואה השיטתית והנמשכת בעולם הערבי. ובמקביל הפיכתה של מלחמת 47-49 לשואה חלופית (נכבה). מעבר לטראומה של חורבן והיעקרות נועד לעם הפלסטיני תפקיד נוסף, דו-משמעי: תפקיד הקורבן. הקורבן האמיתי (Verus Martyr) בשואה האמיתית. פאריה מנודה ומקודש. תפקיד שבשורש הטרגדיה.¹²

המניפולציה במעמד הקורבן הגיעה לשיאה בהנצחת גורלם של עקורי מלחמת 47-49 על ידי מדינות ערב. המלחמה, בה נהרגו אחוז מתושבי מדינת ישראל, הוכרעה בניצחון שהציל את המדינה הצעירה מכיליון. כתוצאה מהקרבות נעקרו מבתיהם שש מאות וחמישים אלף פלסטינים, כשישים אחוז מהם מרצונם ובעידוד מדינות ערב, וכארבעים אחוז בגירוש (כפי שמראה בני מוריס). מאות אלפי הפליטים והעקורים היהודיים שהגיעו לחופיה ממחנות המעבר והמעצר באירופה ובקפריסין וממדינות ערב יושבו בשנים של מאמץ קליטה, שחותם תלאותיהם נוכח עדיין בחברה הישראלית. העקורים הפלסטינים נותרו במחנות מעצר, לפעמים במרחק עשרות קילומטרים בלבד מבתיהם המקוריים, זה הדור השלישי. מול מאות מיליוני העקורים, המהגרים והפליטים שמלאו את המאה העשרים, נותרו העקורים הפלסטינים הקבוצה היחידה השומרת – מתוך כפייה או בחירה – על זהותה כ"פליטים", במשך חמישים שנה. או במילותיו של מחמוד עבאס (אבו מאזן) במאמרו ב"פלשתין א-ת'אורה" ממארס 1976, "צבאות ערב נכנסו לפלסטין כדי להגן על הפלסטינים מהעריצות הציונית, אבל במקום זאת הם נטשו אותם, אילצו אותם להגר ולעזוב את מולדתם, כפו עליהם מצור פוליטי ואידאולוגי ושמו אותם בין חומות הכלא". מה שהיה טראומה של היעקרות כתוצאה ממלחמה, הונצח כסבל כפוי ומתמשך, מבלי שתוענק לפליטים אזרחות או זהות אחרת, או מבלי שיורשו לצאת מגדרות התיל של המחנות במצרים, בלבנון, בסוריה ובירדן אל חיים ועתיד אחרים. ובמקביל, הדבקות במצב ה"פליטי" וב"זכות השיבה", הפכו למוקד הזהות הלאומית של העם הפלסטיני, ולעיקר האמונה שלו. מימושה של "זכות השיבה" של העקורים וילדיהם, המונים כיום ארבעה מיליון איש, למדינת ישראל, המונה שישה מיליון אזרחים שמהם למעלה ממיליון ערבים, משמעה פירוקה כמדינה יהודית, והפיכתה למיעוט יהודי בתוך רוב מוסלמי של מאתיים מיליון מוסלמים, המשתרע עד אינדונזיה. הסירוב ליישוב בעיית הפליטים בדרך של פיצוי או תמורה, והמניפולציה שלה, בהפיכת מחנות הפליטים לסצנה מרטירולוגית, הפכו לטאבו הטעון ביותר בטרגדיה של הסכסוך הישראלי ערבי. טאבו המתפקד, בזירה המשולשת, כנשא מקודש ודו-משמעי בתודעה הערבית-מוסלמית ובתודעה המערבית-נוצרית, כל אחת במונחיה, וכאיום הקיומי הגדול ביותר בתודעה היהודית-ישראלית.

גם הרשות הפלסטינית בעשור קיומה לא חילצה את הפליטים – ואת החברה הפלסטינית – מתפקיד הקורבן הכפוי. למרות ההבנות בהסכמי אוסלו, ולמרות סכומי העתק שקיבלה, לא פירקה הרשות הפלסטינית אף אחד ממחנות הפליטים הגדורים בפאתי הערים, שברצועת עזה ובגדה המערבית, ולא הציעה ליושביהם עתיד ותקווה אחרים. להפך, מצבם של יושבי המחנות בתחומה הורע, תקציבים שהוקצו עבורם הוסטו, יוזמות עצמיות לתכניות רווחה נדחו על ידי רשויות אונר"א, המשרתות את הנצחת מעמד הפליטים, וגם את מעט השיכונים שנבנו עבורם נאסר על יושבי המחנות לאכלס (כפי שהעידו פעילים פלסטינים בסימפוזיון ב"מכון יקר" בנובמבר 1999). אפילו הצעות ספונטניות של פעילי שלום לשפר את תנאי החיים במחנות, לסייד, לצבוע, לסלק את "תפאורת הסבל" נתקלו בסירוב מוחלט. להפך, אחת מההחלטות הראשונות של הרשות מ-1994 דבקה בתביעה ל"זכות השיבה", הפכה אותה למוטו מרכזי בתכנית הלימודים, וסגרה עיניים מול המשך ההסתה האיסלמית הקיצונית ל"שהידיות" בין יושבי המחנות למען שחרור "כל פלסטין". הדבקות העמוקה ב"זכות השיבה", יותר מהמחלוקת הטריטוריאלית, היא גם שהביאה לפיצוץ שיחות השלום בקמפ דייויד. ומאז, בשיתוף בין ערפאת ובין הטנקים של צה"ל, ממשיכות חורבות המוקטעה, שבלב שכונת היוקרה של רמאללה, לתפקד כמונומנט של המרטירולוגיה הפלסטינית.

ח.

לסכסוך הישראלי פלסטיני יש בבירור ממדים של טרגדיה, אך יישובו ייתכן רק מתוך תעוזה לעמוד מול מכלול מרכיביה, על הבמה ומאחורי הקלעים, בהווה ובעבר, גם אם טקטית ניתן להתקדם בשלבים. וכך, בצד הסדרים טריטוריאליים ובטחוניים חייב יהיה כל משא ומתן, במוקדם או במאוחר, ליישב את בעיית פליטי 48', המשמרת את הפצע הקדמון בלב המשולש המיתי, מעבר לשאלת השטחים הכבושים ב-67'. תהיה זו דרך לקבלה של מורכבות המציאות, של הכרה הדדית בהיעקרות ובאבדן, ושל סיכוי לפירוק השנאה ולפתיחת הכלא הפיסי והנפשי של מיליוני בני אדם. הכרה של מדינת ישראל בחלקה באחריות לעקירתם של הפלסטינים מבתיהם, והשתתפותה המלאה במאמץ לפיצויים ולשיקומם, תחלץ את החברה הישראלית ממשקעי האשמה, על גילויי הפחד והאלימות הנובעים מהם, ותגשים את שאיפתה של הציונות לצדק ולהומניות, גם בנסיבות טריטוריאליות והיסטוריות בעלות ממד טרגי. הוויתור על "זכות השיבה לכל פלסטין", תמורת פיצויים ויישובם של הפליטים, תהווה בסיס לעצמאות פלסטינית מכלא הקורבניות והקנאות, מתוך השלמה עם המציאות וקבלת האחר. השתתפותו של העולם הערבי והמוסלמי ביישובם של הפליטים הפלסטינים, תוך כדי פרעון חובו לעקורים היהודים ממדינות ערב, תהווה הכרה, הלכה למעשה, בקיומה של מדינת ישראל כבית לאומי לעם היהודי. השתתפותו של העולם הנוצרי-מערבי בשיקום הפליטים תהווה הכרה בחלקו שלו בסיפור ובאחריותו לפתרונו בדרכי אהבה וחסד, שאינן זקוקות לחזיון המרטיר כדי לעוררן.

סיפור העקידה, המתרחש על הר המוריה, כורך בשמה של ירושלים את המהפך העמוק מקורבן לתמורה, ומקנאות לוויתור. יישוב בעית הפליטים תובע מהפך מיתי ותודעתי דומה: מעבר אל עיקרון הסימול והתמורה. לא עין תחת עין, עץ תחת עץ, קורבן תחת קורבן, אלא איל במקום יצחק. בדומה, בדיון בחובת השבת גזל, מכריעה הדעה המתונה של בית הלל בניגוד לעמדת התורה, ב"תקנת השבים" (גיטין נ"ה ע"א). לפיה, במקרה של גזל מריש (קורה) ששימש את הגוזל לבנית בנין חדש, השבת הגזילה לבעליה תעשה, אך על פי עקרון הסימול והתמורה. לא המריש המקורי יושב לבעליו – אגב הרס הבנין החדש – אלא התמורה הכספית של ערכו. הכרה ופיצוי בתמורה לצער לנזק ולבושת, ומתוך זהירות שלא לחדש – בשם הצדק – את מעגל האלימות.¹³ גישה מקבילה, המצויה במושגי השמיטה והסוכה, על הגדרת הבעלות הארעית הייחודית שלהם, שימשה לי השראה בכתיבת הרומן "הבזקים".¹⁴ מהלך מוסלמי דומה יאפשר, אולי, למתן את תפיסות ה"צומוד" וה"ג'יהאד" הערביות.

ט.

כאן עלי להזכיר עד כמה דבריי, כמו כל עדות, הינם אישיים – גם טלטלת רגשותיי ביחס לעם הפלסטיני, האמפתיה, התקווה, בצד הפחד והיאוש. דבריי חתומים בניסיון החיים של אשה ואם, החיה בירושלים. אך לא פחות בהיותי בת לניצולת שואה. סבלו של אדם אינו ניתן לעולם לתיאור, לתמורה או להבנה מלאה מבעד לסבלו של האחר. אבל אולי ניתן להזדהות עם שיעור ההישרדות, או עם הדחייה של קדושת הקורבן. וכך, על זירת הטרגדיה הכורכת אותנו יחד, אני מנסה להבין את השיעור האינטימי, שקיבלתי מאמי המנוחה, מתוך פניה לפלסטינים, חבריי לגורל, בני הדור השני והשלישי לנכבה. היה זה שיעור שתוק לרוב, מסופר במילים קצרות. שיעור במאבק הנמשך נגד התפקיד הכפוי של הקורבן. איך, עם קבוצה של נשים, שרדה את אושוויץ, את צעדת המוות ואת ברגן בלזן, אחרי ששכלה את בעלה הראשון ואת בנה. איך בין שלדי האדם הן הצליחו לשמור על חירות ואפילו על צחוק, ואיך אחרי השחרור, היא התנדבה לעבוד כאחות, ואחר כך בארגון הבריחה וההעפלה. לארץ הגיעה ב-1948 עם טרנספורט של ילדים. מיד עם בואה, עשתה אמי ניתוח פלסטי והורידה מזרועה את המספר שקועקע בה בשערי אושוויץ. מסרבת להיות מזוהה כקורבן. מעולם לא נחרדתי כשאמא הלכה בזרועות חשופות בשמלות קיץ, מעולם לא הסטתי את עיני כשהורידה את החולצה במלתחת שפת הים, מעולם לא זינק מבטי אל המספר שעל זרועה. אני אפילו לא יודעת מה היה. צל השואה עבר אלי בירושה, כאל שאר בני שארית הפליטה. אבל איתו, בשתיקה המיוחדת של כל אחד מהבתים, גם השיעור על מחיר המאבק להישרדות. מאבק אפרורי, עיקש, ללא הילה של קדושה.

י.

ובינתיים? איך לשרוד במלחמה נמשכת בלב שתי חברות חשופות לאימי טרור ולוחמה? איך לשרוד ב"בינתיים" בהם מתנהלים חיינו? איך לגונן על מארג החיים, שרק הוא יהיה המנצח, בסוף כל המלחמות?

לאחרונה גדלה הערצתי לגאונות החתרנית של ההומור היהודי, לחירות האנרכית שלו, לכוחו לחתוך, ומבפנים, את הסבך הטרגי, לפרק את הצדקנות ואת האשמות השווא כאחד, ודווקא על ידי קיתונות של ביקורת עצמית. אותו עירוב של יאוש ותקווה שבבדיחות, כוחן לקבל את היחסיות הבלתי מושלמת של המציאות. אם כי בעצם, להתגעגע היום להומור היהודי כמוהו כהודאה בכך שהציונות לא "גאלה" אותנו מהגורל היהודי, שאנחנו לא "נורמליים" ולא "עם ככל העמים". ואולי ירושת ההומור היא זו שהתגלגלה בחיוניות הנמשכת של החברה הישראלית, למרות הכל.

אני רק יכולה להשליך את יהבי על חוש ההומור הערבי, ובראשו ג'וחה שובר המוסכמות, שיֵצא במאבק נגד כיבוש או נגד שלטון מושחת, וישמש מקור לחיוניות ולפיכחון בלב היאוש, הנחוצים היום לא פחות לפלסטינים מאשר לישראלים. יום אחד, כששוב נוכל להחליף בדיחות בין שני העמים, השמיים הסעורים, היהודי והערבי, אותם שכנים אפשריים-בלתי אפשריים, תהיה זו תחילתו של פיוס. ואז ישוב אולי גם הליצן האירופי ויגיח, ובצלצול פעמוני מקלו ילעיג על הפסינציה של זירת המרטירים המתוקשרת, ועל שקריות קדושתה.

הערות:

1. עוד על נקודות תאולוגיות אלו: D. Sibony, Nom de Dieu, Editions du Seuil, Paris, 2002.
2. ר' גם: S. Trigano: L'ebrannlement d'Israel, Editions du Seuil, Paris, 2002.
3. נושא שפיתחתי ב: "לא המתים", חדרים 10.
4. בין היתר ב: Elizabeth A. Castelli: Sacrifice, Suffering, and Certainty: Reflections on Martyrdom, Religion, and the Making of Meaning in the Wake of Septmber 11, Syracuse University, 2002.
5. שלמה שפיגל, "מאגדות העקידה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא", ספר היובל לאלכסנדר מרכס, ניו יורק, תש"י.
6. דיון על תהליכי הרדיקליזציה של המונח באירן ובמשנתו של האייתולה חומייני מצוי ב: Minoo Moallem: Transnationalism, Feminism, and Fundamentalism. Elizabeth A. Castelli, ed.: Women, Gender, Religion: A Reader. Palgrave, N.Y., 2001.
7. כפי שניתח סטפן מוזס ב: Sacrifices, ב: Le Sacrifice d’Abraham, Descclee De Brouwer, Paris 2002.
8. ור':Omer Bartov and Phyllis Mack ed.: In God's Name, Genocide and Religion in the Twentieth Century, Berghahn Books, New York-Oxford, 2001.
9. ר' ב: Mosse, G. L. The Nationalisation of the Masses, וב:Yael Zerubavel: Recovered Roots, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1994.
10. כמובא ב: שאול אֵש: "עיונים בחקר השואה ויהדות זמננו", המכון ליהדות זמננו, יד ושם, מכון ליאו בק, ירושלים, תשל"ג. אני מודה לרון מרגולין על ההפניה.

11. התייחסות נוספת למגמה זו מצוי בהרצאתי, "איך נשיר את שיר ה'", בכנס הבינלאומי למדעי היהדות, ירושלים, 1996. וברומן, "השם", הספרייה החדשה/הקיבוץ המאוחד, 1995.
12. יציאת המשלחת הערבית-יהודית הראשונה לאושוויץ, באביב 2003, ביוזמתו של האב שופאני, מהווה מהפך של ממש במגמת הכחשת השואה הערבית. אך, יחד עם זה, דווקא ההזדהות עם "סבל האחר", שהנחתה את היוזמה, מאיימת להותירה בסימן קדושת הקורבניות ולא בסימן השורדים, ומבלי להיחלץ מהמרטירולוגיה (שלך או של האחר) כמסד תרבותי מכונן.
13. ועל המריש [קורה] הגזול שבנאו, תנו רבנן: גזל מריש ובנאו בבירה [בבנין], בית שמאי אומרים: 'מקעקע [שובר] כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו', ובית הלל אומרים: 'אין לו אלא דמי מריש בלבד, משום תקנת השבין'". אני מודה לדוד ברזיס על ההפניה.
14. ספרייה לעם/עם עובד, 2002.